Хайдеггер путь к языку краткое содержание. Хайдеггер и философия языка

Философия языка Мартина Хайдеггера
Мартин Хайдеггер (1889-1976) на протяжении всего своего творческого пути неоднократно обращался к теме языка, пытаясь с различных позиций разрешить проблему его взаимосвязи с бытием. В ранний период творчества, во время написания «Бытия и времени», язык интересует его, прежде всего, в качестве экзистенциала, конституирующего Dasein человека как существа, ставящего вопрос о смысле бытия. В поздний период творчества он ставит вопрос о сущности самого языка как способе существования бытия во времени, отражающемся в само- и миропонимании человека.
Критика языка в «Бытии и времени» (1927). Особенность человека, выделяющая его среди всех остальных живых существ, заключается, согласно Хайдеггеру, в том, что он способен состоять в отношении к бытию. На этом основании он дефинирует человека как Dasein. Это означает, что человек существует как «здесь» бытия, как медиум, посредством которого бытие проявляет себя. Присущий человеку способ существования, основополагающей структурой которого является «бытие-в-мире», называется экзистенцией. Экзистенция как «бытие-в» представляет собой, следовательно, не онтическую пространственно-временную характеристику Dasein, а его онтологическое измерение как «раскрытие мира».
Хайдеггер устанавливает три структурных компонента, которые в одинаковой мере конституируют Dasein как «бытие-в». К ним относятся настрой (Befindlichkeit), понимание и речь.
Настрой (§ 29 «Бытия и времени») следует понимать не как субъективное состояние индивидуума, а как «фундаментальный экзистенциал». Его можно проинтерпретировать как установку на восприятие мира, предрасположенность к его познанию. К «сущностным определениям» настроя относится, во-первых, то, что он имеет характер открытости. Открытость Dasein миру включает в себя три измерения: открытость к объективному миру (к вещам), к «бытию-с» (к другим людям), к экзистенции (к самому себе). Это предполагает, что «настроение всегда уже открыло бытие-в-мире как целое и впервые делает возможным самонаведение (Sichrichten) на...». Во-вторых, тем, что настрой «экзистенциально конституирует мирооткрытость Dasein», он утверждает его имманентную взаимосвязь с миром. В-третьих, он открывает Dasein в его «брошенности» (Geworfenheit), под которой понимается «экзистенциальная определенность» или «фактичность» Dasein.
Понимание (§ 31) является вторым фундаментальным экзистенциалом, формирующим Dasein. Хайдеггер подчеркивает, что оно «равноисходно» с настроем. Это означает, что понимание и настрой, с одной стороны, несводимы друг к другу; с другой, - что их нельзя изолировать друг от друга. Настрою всегда присуще понимание в виде непосредственной «открытости», а понимание всегда настроено.
Онтологически понимание представляет собой «основной модус бытия» Dasein, поэтому его нельзя путать с онтическим «пониманием» как одним из возможных способов познания, таким же, как, например, объяснение. Понимание и объяснение как разновидности познания являются производными от первичного экзистенциального понимания, которое характеризует состояние Dasein до всякого конкретного познания.
Структуру понимания как экзистенциального измерения Dasein составляют: «способность быть» (Sein-können), проект (Entwurf) и взгляд (Sicht). Способность быть, взятая в качестве экзистенциала, означает «мочь существовать, понимая», т.е. является возможностью понимания. Эту возможность Хайдеггер объясняет по аналогии с умением что-то делать. Интерпретируемая таким образом, она отличается от других видов возможности: а) от логической возможности; б) от модальной категории наряду с действительностью и необходимостью; в) от возможности в смысле «произвольного парения» на областью возможностей, т.е. от свободно выбранной возможности. Поскольку как «брошенная возможность» она всегда уже есть факт. Благодаря этой экзистенциальной возможности Dasein определено в своем существовании как «умение быть, понимая», позволяющее ему открыть не только себя, но и весь мир, и любое сущее в отношении его собственных возможностей, связанных с полезностью, применимостью или вредностью.
То обстоятельство, что в своем понимании человек стремится «пробиться» к возможностям, заложено в экзистенциальной структуре понимания, которая имеет характер проекта. Понимание как проект есть способ бытия Dasein, выражающий его сущность в качестве возможностей как таковых. Проект как экзистенциал означает, что человек всегда понимает себя в становлении, исходя из своих возможностей. Этим он отличается от проекта как планомерного действия.
Проективное понимание может быть собственным и несобственным. В качестве собственного оно первично направлено на понимание Dasein самим себя из своей самости. В качестве несобственного оно первично ориентируется на понимание мира. Оба вида понимания могут быть подлинными и неподлинными. Понимание подлинно, если оно с самого начала представляет собой интеллектуальную работу человека. Оно неподлинно, если человек движется в поле уже имеющихся концептов, приняв их на веру.
Понимание имеет изначально характер взгляда. Причем этот изначальный взгляд не является ни чувственным восприятием, ни мышлением. Этот «простой, допредикативный взгляд» соответствует скорее «освещенности» как открытости «здесь», благодаря которой осуществляется встреча человека с сущим как сущим. Хайдеггер характеризует его по отношению к самому Dasein как «прозрачность»; по отношению к вещам - как «осмотрительность озабоченности»; по отношению к другим людям - как «внимание заботы».
Речь (§ 34) является третьим фундаментальным экзистенциалом, конституирующим Dasein. Хайдеггер рассматривает речь как «одинаково изначальную» наряду с настроем и пониманием. Тем самым он утверждает независимость этих трех компонентов друг от друга и исключает возможность их сведения друг к другу. В своей совокупности эти три элемента составляют сущность «бытия-в». Причем любой из них предполагает наличие остальных: для того, чтобы могла состояться речь, необходимы настрой и понимание, которые, со своей стороны, находят свое выражение в речи. Функция речи состоит, таким образом, в «артикуляции» или в «членении» понятого, или, по определению Г. В. Бертрама, «в манифестации открытости» (Manifestation von Erschlossenheit).
Пожалуй, это все, что о речи в данном параграфе сказано определенно, поэтому по ее поводу возникает целый ряд вопросов. Из них два кажутся особо важными: первый касается того, имеется ли у триады настрой - понимание - речь внутренняя структура, и если да, то каким образом упорядочены эти компоненты (1). Второй вопрос касается соотношения речи и языка: предполагает ли артикуляция язык и, следовательно, наличие знаковой системы, или речь следует понимать как внеязыковое мышление (2). Поскольку ни на эти, ни на другие возникающие вопросы сам Хайдеггер не дает прямых ответов, то данный параграф можно отнести к «самым непонятным в "Бытии и времени"». Разночтения и разнообразие интерпретаций настолько велики, что становится ясно, что на поставленные вопросы еще не скоро будут найдены удовлетворительные ответы.
(1). Конституирование речи. Так, относительно первого вопроса мнения в современной науке распадаются на прямо противоположные. К. Териен утверждает, что настрой, понимание и речь синхронны. Г. В. Бертрам настаивает на наличии направленности в триаде от настроя к речи. Однако, его утверждение конфронтирует с хайдеггеровскими высказываниями о том, что речь «лежит в основании истолкования и высказывания», являющихся моментами понимания, а также о том, что «настрой и понимание изначально определены посредством речи». Й. Хеннигфельд полагает, что «речь есть не нечто дополнительное, а артикуляция (т.е. членение и даже не обязательно в качестве высказанного) понятности». Но в таком случае речь выражает готовый результат понимания и не понятно, задействована ли она в «формирующем понимание истолковании».
Альтернативой этим точкам зрения могла бы стать интерпретация речи как самого истолковывающего понимания. В этом случае ее можно рассматривать как наделяющее значениями движение мысли (артикуляцию) в области изначально значимого, т.е. в области смысла, которое конституирует истолкование (Auslegung) и высказывание. Важнейшими факторами формирования дефинируемой таким образом речи являются «как-структура» (Als-Struktur) и «предструктура» (Vor-Struktur) понимания.
«Как-структура» предопределяет основную схему понимания, которая заключается в понимании «нечто как нечто». «Открытое в понимании, понятое, всегда уже доступно так, что в нем можно ясно выявить его "как что". Это "как" составляет структуру выраженности понятого; оно конституирует истолкование. Осмотрительно-истолковывающее обращение с окружающим подручным, которое "видит" это как стол, дверь, машину, мост, не обязательно требует разложения этого осмотрительно истолкованного также уже в определяющем высказывании. Все допредикативное простое видение подручного в себе самом уже является понимающе-истолковывающим».
Структурирующее понимание «как» Хайдеггер называет «экзистенциально-герменевтическим». «Как-структура» речи артикулирует понимание, исходя из «целостности имения-дела-с» (Bewandtnisganzheit) на основании «обращения-с» (Umgehen mit) «для того, чтобы» (um-zu), т.е. прежде всего из прагматического контекста.
Отсюда следует, что любое истолкование происходит в рамках уже понятого, т.е. имеет свою «предструктуру». Эту предструктуру составляют три базовых компонента: пред-имение (Vorhabe), предусмотрение (Vorsicht) и пред-решение (Vorgriff).
Термин «пред-имение» указывает на то, что все понимание движется внутри области взаимосвязанных отношений «имения-дела-с», в которую человек помещен изначально. Эта целостность «имения-дела-с» не обязательно должна быть эксплицирована в истолковании. Предварительно и целиком понятая именно в своей неистолкованности, она служит фундаментом для любого истолкования, для «осмотрительного обращения» с вещами.
Термин «предусмотрение» указывает на то, что намеченное в «пред-имении» для истолкования, т.е. уже пред-понятое, истолковывается к каком-то определенном отношении.
Термин «пред-решение» указывает на то, что истолкование всегда протекает в некоторой системе понятий. Эти понятия либо ориентируются на само истолковываемое сущее, либо основываются на предрассудках и насильственно связываются с ним. В любом случае истолкование в той или иной степени подготовлено уже имеющейся понятийной базой и в этом смысле так или иначе предрешено.
Целостная совокупность предпосылок, включающая в себя пред-имение, предусмотрение и предрешение, образует «герменевтическую ситуацию», изнутри которой осуществляется любое понимание и любая интерпретация.
«Как-структура» и «предструктура» в своем единстве формируют смысл как формальную систему того, на чем «держится понятность чего-либо». Смысл, следовательно, есть то, что может быть артикулировано речью в ходе понимающего истолкования. На основе смысла формируются значения.
Процедура выработки значений представляет собой герменевтический круг. Этот круг отражает экзистенциальную природу Dasein. Его содержание состоит в том, что «в понимании мира всегда уже также понято "бытие-в"; понимание экзистенции как таковой всегда есть понимание мира». Он предполагает, таким образом, что истолковываемое всегда уже в определенной степени понято. Согласно Хайдеггеру, если бы сущее не было всегда уже открыто человеку, т.е. не было понято в смысле предструктуры, то всякое познание было бы невозможно.
Герменевтический круг понимания отличается от circulus vitiosus логики, поскольку представляет собой условие возможности всякого познания. Поэтому задача состоит не в том, чтобы избежать его в процессе понимания, а в том, чтобы «правильно войти» в него. Это означает, что предструктура понимания не должна состоять из догадок или необоснованных и непроверенных мнений. Понимание должно ориентироваться на сами вещи, по которым определяется правильность истолкования.
Дискуссия по поводу хайдеггеровской теории значения. Итак, значения образуются на базе смысловой предструктуры. При этом формирование предструктуры смысла связано с практикой обращения с «подручным», которая сама осуществляется в рамках «бытия-с», т.е. предполагает наличие социума. Данное описание «пространства понимания», однако, недостаточно проясняет, каким образом происходит его конституирование. Как полагают некоторые интерпретаторы Хайдеггера, здесь смешиваются «практические, теоретические, а также пропозициональные и непропозициональные элементы». Проблема, которая возникает в этом случае, состоит в том, что неясно, какие из этих элементов имеют первостепенное значение для возникновения понимания.
Г. В. Бертрам предлагает решение, основанное на двух постулатах: о «прагматизации языковых содержаний» и о «нередуцируемости языковой структуры». Он исходит из того, что понятие о речи как артикуляции предполагает, во-первых, что она имеет знаковый характер. Во-вторых, что она «холистически структурирована», т.е. что «каждая из ее составных частей артикулирована по отношению к другим». В-третьих, что структура отсылок между знаками не может быть объяснена из самой себя, а должна для этого быть включена в состав более широкой системы, в которую с необходимостью входят экстралингвистические компоненты. Вывод, к которому приходит Бертрам, заключается в том, что Хайдеггер отождествляет речь с языком и рассматривает ее как «со-конституирующий» значение элемент, такой же как практика обращения с подручным.
Деммерлинг склоняется к тому, чтобы признать в хайдеггеровской концепции значения приоритет любых форм практического обращения с миром, которое он отождествляет с «допонятийным», по отношению к теоретическому или же, по его словам, «понятийному». Как он считает, у Хайдеггера «пространство понимания в основном конституируется на основе нашей практики», хотя и не без участия понятий. Данное решение, однако, нельзя считать удовлетворительным, поскольку открытым остается вопрос о том, имеют ли понятия, о которых говорит Деммерлинг, языковую природу.
Решение вопроса о возможном участии языка в формировании предструктуры понимания, осложняют два обстоятельства. Во-первых, введение Хайдеггером компонента «предрешения» указывает на то, что смысловая артикуляция целого возможных значений в речи всегда уже предполагает наличие некоторой системы значений. Во-вторых, предлагаемая им схема уточнения значений в виде герменевтического круга, всегда уже исходит из некоторого значения.
Ключом к решению данного вопроса может служить то, что в тексте не сказано, что это должны быть языковые значения. К тому же следует отличать друг от друга кардинально несхожие ситуации: идеальную ситуацию первоначального конституирования речи и фактическую ситуацию Dasein, уже обладающего языком. С учетом этого кажется естественным предположить, что там, где в «Бытии и времени» говорится об экзистенциальном конституировании самой речи, Хайдеггер разрабатывает теорию значения, ориентирующуюся на практическое целенаправленное поведение человека, в ходе которого он устанавливает первичные отношения к миру, а мир приобретает для него свою определенность. Ключевым для нее является не понятие о лексическом значении, а понятие значимости (Bedeutsamkeit), вскрывающее экзистенциальное измерение речи как укорененного в «бытии-в» логоса. Хайдеггер говорит о том, что значимость есть «онтологическое условие возможности того, что понимающее бытие как истолковывающее может открыть нечто подобное "значениям", которые со своей стороны снова обосновывают возможное бытие слова и языка».
В разделе, посвященном анализу «внутримирного» способа бытия Dasein (§ 18), Хайдеггер пытается эксплицировать те отношения к миру, которые имплицированы в целостной структуре взаимных отсыланий и благодаря которым встреченное «внутримирно» сущее получает свою значимость. Структура этих отношений следующая: «Ради-чего (Worumwillen) означает для-того-чтобы (um-zu); оно, в свою очередь, - для-этого (Dazu); то, со своей стороны, - причем (Wobei) довольствования тем, что есть (Bewendenlassens), последнее - чем (Womit) имения-дела (Bewandtnis). Эти отношения скреплены между собой как изначальная целостность, они суть то, что они суть в качестве этого значения, в котором Dasein процессуально (vorgängig) дает понять самому себе свое бытие-в-мире. Целое отношений (Bezugsganze) этого значения мы называем значимость. Она есть то, что составляет структуру мира, того, в чем Dasein как таковое всякий раз уже есть».
«Целое отношений» представляет собой систему практических связей, внутри которой Dasein выступает в качестве исходного продуцента предназначений, определящих возможные смыслосодержания. Конкретные виды отношений - «для-того-чтобы», «для этого», «причем», «чем» - к встречающемуся сущему формируют значения, которые еще не являются языковыми, а структурируют поле потенциальной значимости на основе прагматики действия. Таким образом, в основу теории формирования значений Хайдеггер кладет понятие поэзиса в его первоначальном, берущем свое начало у Платона и Аристотеля, смысле.
Первичное понимание, в ходе которого формируются значения, представляет собой, по выражению Дж. Грондина, «практическое понимание», которое можно охарактеризовать как «умение» (Können). Это умение, т.е. практические навыки обращения с вещами, лежат в основе формирования лексических значений.
«Прагматическое» прочтение текста Хайдеггера, предложенное Р. Б. Брандомом также исходит из того, что именно практически обусловленные взаимосвязи «бытия-в» являются отправным пунктом для объяснения того, каким образом происходит формирование значений в речи. Речь, по его мнению, есть экспликация практик с подручным. Язык же как обусловливающий понимание фактор начинает учитываться Хайдеггером там, где рассматривается фактический, повседневный способ бытия Dasein.
Предлагаемые Бертрамом и Деммерлингом решения проблемы конституирования системы предпонимания в хайдеггеровской концепции основываются на ошибочном отождествлении ими языка с речью. У Деммерлинга это происходит имплицитно; Бертрам же прямо пишет, что речь у Хайдеггера стоит понимать как «язык в практике» (Sprache-in-Praxis) В силу этой ошибки данные авторы не могут ответить на ими же самими неверно сформулированные вопросы о том, откуда в системе изначального понимания у Хайдеггера возникает язык и какую роль он играет при первичном конституровании значений. На ней же основываются их упреки Хайдеггеру в том, что он не сумел удовлетворительно проанализировать «пространство понимания» и что ему не удалось продемонстрировать роль языка в манифестации открытости «бытия-в».
(2). Речь и язык. Второй важнейший вопрос, рассматриваемый в хайдеггеровской концепции, касается взаимоотношений речи и языка. Речь, согласно Хайдеггеру, представляет собой не реализацию определенной системы языка (как принято считать в современной лингвистике), а его «экзистенциально-онтологический фундамент». Артикуляция целого неязыковых значений, т.е. значимости, сопровождающая истолковывающее понимание, которое формируется в ходе практики обращения с подручным, впервые дает возможность состояться речи.
Так же, как все конкретные настроения основываются в «настрое» и все способы понимания - в изначальном понимании, так и язык имеет своим истоком речь. «Имеющая настрой (befindliche) понятность бытия-в-мире выражает себя как речь. Целое значений понятности берет слово. К значениям прирастают слова. Но не слова-вещи (Wörterdinge) снабжаются значениями». Язык выражает собой результат речи: «Выговоренность речи вовне есть язык».
Реконструируя генезис языка, Хайдеггер утверждает, что своим происхождением язык обязан тому, что человек, экзистируя, сущностно представляет собой «бытие-в», т.е. как таковой конституирован при помощи настроя, понимания и речи. Изначальную связь речи и языка с бытием человека выявляет определение человека как «сущего, которое говорит». Причем в основе этого определения лежит не способность человека к производству акустических знаков, а то, что его способ существования заключается в открытии мира и самого себя в нем при помощи языка. Язык здесь оказывается экзистенциально «соразмерным Dasein» (daseinsmäßig), хотя при этом важно подчеркнуть, что «Dasein имеет язык», но Dasein есть речь.
Свою роль экзистенциала речь может выполнять благодаря связанности с настроем и пониманием, что отражается в ее структуре. Ее «конститутивными моментами» являются:
«о-чем речи» (das Worüber der Rede), т.е. предмет речи;
«то, что говорится» (das Geredete als solches), т.е. пропозиция;
сообщение (Mitteilung), исток которого коренится в «бытии-с». Сообщение манифестирует изначально коммуникативную природу речи (при этом нельзя путать сообщение в качестве конститутивного момента речи с сообщением как видом высказывания наряду с просьбой, вопросом и т.д.);
выражение (Bekundung), под которым имеется в виду самовыражение (Sich-Aussprechen) Dasein. Причем под самовыражением следует понимать в данном случае не выражение человеком своего внутреннего состояния, которое он имеет в данный момент, а автореференциальность речи, включающую в себя момент отношения к внешнему бытию (Draußensein). То, что экзистенциально выражается в речи как самовыражение, есть определенная форма настроя. Выражение как высказывание настроя проявляется в языке в расстановке ударений, в голосовых модуляциях, в темпе речи и т.д.
Данные компоненты речи следует понимать не как ее эмпирические свойства, а как конституирующие ее экзистенциальную структуру элементы. Взятые в своей совокупности, они дают возможность состояться языку. Поэтому только изучение целостной структуры речи на основе аналитики Dasein позволяет выявить «онтологически-экзистенциальный» фундамент языка. Хайдеггер отмечает, что при практическом функционировании языка некоторые из этих элементов могут быть не выражены, но это не значит, что они в нем отсутствуют. Исследование языка также не может быть успешным, если оно концентрируется на каком-либо одном из выделенных элементов, а не учитывает их все.
Задача комплексного изучения речи как основы языка требует также анализа таких ее экзистенциальных возможностей, как «слушание» и «молчание». Слушание указывает, прежде всего, на связь речи и понимания. Человек есть существо слушающее потому, что он изначально настроен на понимание. Слушание как экзистенциальная возможность речи означает «слушать что-то или кого-то» и выражает «экзистенциальную открытость Dasein как бытия-с другим». Оно также конституирует «способность быть» за счет того, что в процессе слушания человеку открываются не только другие, но и он сам. Поэтому Dasein ведет себя как слушание даже в тех ситуациях, когда рядом нет других людей.
Слушание как экзистенциальную возможность не следует путать с чувственным восприятием акустических сигналов. Конкретное акустическое поведение человека укоренено в изначальном «понимающем слушании». По мнению Хайдеггера, это доказывается тем, что в любом акте слушания слушают прежде всего «о чем», а не «как». Понимание того, «о чем» идет речь является условием возможности любого диалога.
Молчание является второй потенциальной возможностью речи, свидетельствующей о ее сущностной связи с пониманием. Благодаря этой связи человек может дать понять нечто и без слов. Молчание свидетельствует о понимании только тогда, когда тот, от кого ожидается многословие, в соответствующий момент молчит. Поэтому можно сказать, что «только в подлинной беседе (Reden) возможно настоящее молчание». Молчание, как модус говорения, артикулирует понимание и является основой умения слушать. Его не следует путать с немотой, которая имеет, по Хайдеггеру, тенденцию к говорению.
Кульминацией речи является высказывание, которое в своем экзистенциальном модусе бытия выражает результат понимающего истолкования. При этом герменевтическое «как» истолкования, за которым стоит «имение-дела-с», трансформируется в высказывании в «апофантическое» (показывающее) «как», схемой которого является «о чем». Изначальную природу высказывания Хайдеггер определяет как «сообщающе - определяющее показывание». В его структуру входят следующие компоненты: показывание, позволяющее видеть сущее из самого высказывания; предикация, демонстрирующая форму этого показывания; сообщение, т.е. «выговоренность» высказывания, которое дает возможность предоставить результат истолкования другим людям.
«Выговоренность» речи в высказывании фиксирует момент зарождения языка. Хайдеггер подчеркивает, что «только теперь язык становится темой» рассуждений. В системе отношений речь-язык высказывание выполняет двойную функцию: с одной стороны, оно указывает на связь языка с речью. С другой - оно отчуждает язык от речи и превращает его в наличное, в вещь, которую человек имеет в своем распоряжении наряду с другими вещами. Процесс отчуждения языка от речи проявляется в гипостазировании высказывания, в принятии его за исходный элемент при любом последующем истолковании и понимании.
Это изменяет характер самого истолкования: истолкование, в основе которого лежит схема «для того, чтобы», т.е. истолкование, основанное на «осмотрительности» озабоченного обращения с вещами, превращается в истолкование, основывающееся на анализе суждений. Другими словами, «специфические способы» изначального истолкования, непосредственно связанного с ситуацией и с определенным «для чего» вещи, а значит, коренящегося в прагматике действий (которые в большинстве случаев даже не проговариваются), уступают место истолкованию языковых высказываний.
На восприятии высказывания как самостоятельной единицы базируется традиционный анализ языка. Гипостазирование высказывания нередко приводит к тому, что грамматику редуцируют к логике, ограничивающейся исследованием формы суждений и их исчислением. По мнению Хайдеггера, такой подход не позволяет решить вопрос о сущности языка. Для его эффективного анализа не годятся также ни сравнительное языкознание, ни теория языка В. фон Гумбольдта, поскольку они так же, как и логика, не принимают в расчет наличие экзистенциального фундамента языка. Хайдеггер полагает, что только с учетом последнего можно адекватно поставить вопрос о сущности значений в ходе языкового членения всего подлежащего пониманию. «Учение о значении коренится в онтологии Dasein. Его расцвет и гибель зависят от судьбы последней».
Основной вопрос, на который следует найти ответ при исследовании языка, заключается, согласно Хайдеггеру, в следующем: «какой способ бытия вообще присущ языку. Является ли он внутримирно подручным средством или имеет способ бытия Dasein, или он ни то и ни другое? [...] У нас есть языкознание, а бытие сущего, которое является его темой, темно; [...] Философское исследование должно будет отказаться от "философии языка" для того, чтобы спрашивать о самих вещах, и привести себя в состояние понятийно проясненной проблематики».
Критика языка в «Бытии и времени». Речь есть истолковывающее понимание, в ходе которого она осуществляет членение потенциально значимого и подыскивает слова для выражения понятого. Будучи проговоренной, речь становится языком. Фактически речь всегда уже высказала себя, а это означает, что невозможно говорить о том, что человек из состояния, когда у него не было языка, перешел в состояние человека говорящего. Речь и язык находятся, таким образом, не в генетической взаимосвязи, а в онтологической. Речь есть условие возможности языка; язык есть способ существования речи в мире.
Возникнув, язык превращается в наличное сущее, которое, с одной стороны, может использоваться как любое «подручное». Так, он может быть разделен на отдельные «слова-вещи», которые могут стать, например, предметом исследования в лингвистике. С другой стороны, язык сам начинает оказывать влияние на бытие человека в мире. Так же, как настрой, понимание и речь конституируют бытие Dasein как «бытие-в», «толки», «любопытство» и «двусмысленность» характеризуют повседневный способ бытия Dasein, его фактичность.
Толки можно охарактеризовать как «несобственный» модус речи. В данном случае термин «толки» выступает в качестве синонима термина «язык», но выдвигает на первый план его онтический, а не онтологический аспект. Бытие языка в качестве толков состоит в сообщении, которое нацелено на то, чтобы сделать слушателя участником понимания. Особенность понимания в этом случае состоит в том, что оно направлено не на само сущее (что возможно только за счет обращения непосредственно к вещам), а на сказанное о нем. «О-чем речи» и «то, что говорится» почти не различаются в толках.
Поскольку «среднее» понимание ориентируется не на сами вещи, а на мнения о них, то индивидуальность встречи с миром подменяется санкционированными обществом формулами миропонимания. Функционирующий в обществе язык не выполняет больше коммуникативную функцию транслирования непосредственного знания и индивидуального опыта, полученного в ходе прямых контактов субъекта с объектом. Он распространяет типичные варианты интерпретаций вещей и событий, которые отражают опыт социальный, но не имеют непосредственного отношения ни к самим вещам, ни к событиям. Одинаковое понимание «того же самого» различными людьми возникает за счет сходства условий жизни, их «усредненности», т.е. диктуется практикой общественной жизни.
Истинное также дистанцируется от индивидуума в силу того, что предполагаемая истинность сказанного обеспечивается уже самим фактом, что «так говорят». Превращаясь в носителя истины, язык постоянно расширяет сферу своего влияния, функционируя непрерывно во времени и захватывая новые пространства. Интерсубъективная система языка укрепляет свою власть за счет превращения общепринятого в общезначимое и объективное. Языковой тоталитаризм сопровождается тенденцией к «сокрытию» внутримирного, включая собственное Dasein человека. Эта свойственная языку тенденция усиливается за счет того, что благодаря ему все кажется понятным и поэтому исчезают стимулы к перепроверке распространяемых им мнений.
Ситуацию обусловленности повседневного бытия человека языком Хайдеггер рассматривает как нормальную и неизбежную. Даже подлинное понимание возможно только на основе того, что человек уже «брошен» в мир, структурированный и открытый языком. Предструктура понимания образует фундамент всякого познания и может рассматриваться поэтому в качестве трансцендентального феномена.
С точки зрения онтологии, Dasein как «бытие-в» сохраняет свою сущность также и в модусе фактичности. Это означает, что ему открыты и мир, и другие, и он сам. Однако формируемое языком Dasein, утрачивает первичные, исходно-аутентичные связи с миром, с «бытием-с», а также с самим собой как «прозрачностью». Благодаря языку оно оказывается «неукорененным» в мире. Задача человека состоит в том, чтобы осознать это состояние и построить свою жизнь, исходя из этого знания.
Любопытство Хайдеггер характеризует как второй повседневный модус бытия Dasein, экзистенциальным коррелятом которого является настрой. Хотя сущность любопытства выражает желание увидеть что-то, Хайдеггер не связывает его исключительно со зрением, а дефинирует его как своеобразное «внимающее допущение встречности мира». Любопытство связано с «неподлинным» пониманием, им руководят толки, которые определяют, на что следует обратить внимание. Основная черта любопытства - его экстенсивный характер, заставляющий человека переключаться с одного на другое. Его цель - не познание, а самозабвение и самоуспокоение. Важнейшими его свойствами являются: «непребывание» при ближайшем (Unverweilen), «развлечение» (Zerstreuung) и «безместность» (Aufenhaltslosigkeit).
Толки и любопытство конституируют двусмысленность, которая характеризует обыденное понимание. Двусмысленность вызывается сложностями определения того, что в толках относится к истинному пониманию, а что к досужему мнению. Она возникает из-за «неукорененности» понимания, его отчужденности от понимаемого сущего и распространяется на понимание мира, других и себя.
Толки, любопытство и двусмысленность вызывают «падение» Dasein в его повседневности, основной чертой которого является потерянность человека в публичности усредненного «das Man». Падение характеризуется через соблазн, успокоение, отчуждение и запутанность. При этом о падении можно говорить только потому, что оно является несобственным модусом «умения быть» в мире, а значит сущностно связано с «понимающе-настроенным» «бытием-в».

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР: ЯЗЫК И ВРЕМЯ

Мартин Хайдеггер, видный представитель западноевропейской философии XX века, столетие со дня рождения которого отмечалось в сентябре 1989 года, оставил большое наследие: оно составляет, включая его посмертно вышедшие работы, около 100 томов.

Дать его творческий портрет, который запечатлел бы его образ как мыслителя, а также осветить путь создания оригинального (в представлении одних — высокого и глубокого, в представлении других — обыденного учения) весьма трудно. Учение Хайдеггера испытало взлеты и подверглось жестоким нападкам. Никакая другая философия в XX веке не получила столько самых противоположных оценок со стороны профессиональных философов и интересующейся философией общественности, как мышление фрайбургского ученого, умершего в 1976 году. В сборник воспоминаний о Мартине Хайдеггере 1 вошли статьи немецких, французских, китайских, японских и американских авторов. В его создании участвовали профессора, пасторы и журналисты, которые сообщали о своих встречах с немецким философом. Идеи Хайдеггера глубоко проникли также в научную сферу в Швейцарии (медицина) и в Англии (языково-аналитическая философская школа). В споре философов о личности Хайдеггера к нерешенным загадкам относится тот факт, что в то время, когда в Германии его иногда представляли провинциальным философом патриархального уклада, за ее пределами он завоевал большой авторитет. С ним поддерживали дружеские связи современные писатели, художники. Писали о нем и многие индийские философы. В Советском Союзе интерес к философии Хайдеггера стал особенно заметен в 50-х годах после перевода его работы «Что же такое философия?» и некоторых других. Этот интерес поддерживается в настоящее время выпуском книг и статей о Хайдеггере, переводом его работ на русский язык. В чем же состоит притягательная сила хайдеггеровской ·философии?

1 Erinnerungen an Martin Heidegger . Pfullingen , 1977

Хайдеггер представляет свою философию как фундаментальную, изначальную. При этом он предпринимает широко задуманную попытку всеобъемлющей критики западноевропейской метафизики. Мировую известность Хайдеггер получил благодаря появившемуся в 1927 году произведению «Бытие и время») Это произведение очерчивает тот отрезок его пути, который дает ему видение прошлого, настоящего и будущего, когда он задает вопрос: где мы и на чем стоим? (Wo stehen wir ?)

Мартин Хайдеггер родился 26 сентября 1889 года в семье ремесленника и был воспитан в католической вере. Три года он посещал иезуитскую школу в Констанце, затем учился в гимназии во Фрайбурге. Уже в раннем возрасте Хайдеггер проявил большое прилежание и усердие в приобретении знаний, особенно в изучении греческого и латинского языков. В 1909 году он поступил во фрайбургский университет в Брейсгау. В соответствии с желанием семьи, а также согласно собственному первоначальному намерению стать священником, сначала в течение четырех семестров он изучал католическую теологию. Но глубокий интерес не только к гуманитарным, но и к естественным наукам заставил его прервать изучение теологии и обратиться к философии. Одновременно Хайдеггер посещал лекции и сдавал экзамены по истории. Усердно занимаясь математикой и физикой, он стремился к приобретению новейших знаний, в особенности в области теории относительности.

Формирование мировоззрения Хайдеггера шло сложным путем. С одной стороны, существенную роль играл процесс накопления знаний из области естественных наук; с другой стороны, его мышление сохранило отпечаток сильного воздействия католической неосхоластики, опирающейся на средневековые интерпретации учения Аристотеля. На ранние работы Хайдеггера 1 оказал большое влияние Г. Риккерт (1863-1936), основавший вместе с В. Виндельбандом одну из школ неокантианства. В. Д. Гудопп в своей книге «Молодой Хайдеггер» (1983) характеризует позицию молодого студента-философа как прогрессивную, называя его знаменосцем мате-

1 1. Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie. 1912. M. Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. I, hrsg. von F.—W. von Nerrmann, Frankfurt am Main, 1978.

2. Neuere Forschungen über Logik. 1912.

3. Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. 1914.

4. Die Kategorien — und Bedeutungslehre des Duns Scotus.

1916.

5. Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft. 1916.

риализма. Вопреки самым влиятельным направлениям официальной философии в Германии своего времени, Хайдеггер защищал позицию теоретико-познавательного реализма: вне нашего сознания имеется объективная реальность, и она познаваема. Он пытается увидеть связь философской теории познания с развитием естественных наук и устранить имеющиеся между ними противоречия. В этой связи он одобрительно цитирует О. Кюльпе: «Только тот, кто верит в определяемость реальной природы, приложит свои силы для ее познания» 1 .

В то же время Гудопп высказывает мнение, что, хотя было бы неправильным игнорировать открыто защищаемую прогрессивную позицию молодого Хайдеггера, все-таки было бы опрометчиво абсолютизировать указанную тенденцию в развитии его мировоззрения. Здесь необходим более внимательный подход, в связи с чем возникает вопрос о характере «критического реализма», к которому Хайдеггер считал себя причастным.

Для мировоззрения Хайдеггера определяющими были также дальнейшие философские связи. Речь идет о широко понимаемом направлении, представителями которого были философ и психолог О. Кюльпе, философ и психолог Э. Бэхер, историк и психолог А. Мессер. Интересовался Хайдеггер и работами своего современника Е. Ласка, пытавшегося дать новое обоснование метафизики. Наиболее сильное влияние из названных представителей этого течения оказал на Хайдеггера Освальд Кюльпе.

В то время во Фрайбургском университете разгорелась дискуссия между психологами и логиками, мимо которой не прошел и Хайдеггер. Именно гносеологическое направление Кюльпе в рамках «критического реализма», соответствовавшее общему характеру западноевропейской философии с преобладанием в ней неокантианства и неопозитивизма, и нашло отражение в развернувшейся университетской дискуссии. Гудопп замечает, что сочинение Хайдеггера, в котором он дает свое понимание реальности, кажется на первый взгляд очень близким к тем положениям, которые развивал В. И. Ленин в своей книге «Материализм и эмпириокритицизм». Можно предположить, что Хайдеггер был знаком с этой работой В. И. Ленина, но прямых доказательств этому нет. Хайдеггер писал: «Вероятно, фактическое, данное и образует материальную основу нашего мышления через проявившуюся

1 Külpe О . Erkenntnistheorie und Naturwissenschaft. Leipzig , 1910. S . 38.

в нем реальность. И определение мышления, а не только реальности, как явления есть цель науки»

Исследование по проблемам реальности Хайдеггер написал в 1912 году. В том же году он опубликовал работу «Новейшие исследования по логике». Хотя в этой работе Хайдеггер рассматривает различные направления в области логики, в центре его внимания находится Э, Гуссерль, учение которого занимает важное место, когда*мы обращаемся к истокам философии Хайдеггера. На данном этапе оно было важно для преодоления им психологизма. Продолжая работу над этой темой, Хайдеггер закончил в 1914 году во Фрайбурге свою диссертацию на тему «Учение о суждении в психологизме» 2 .

Уже в работе «Учение о суждении в психологизме» становится отчетливо видно основное русло развития мировоззрения Хайдеггера. Такие понятия, как бытие, смысл, сущность, предмет, предметность, объект, познание, значение, значимость и другие, позднее войдут в философский язык Хайдеггера, получив герменевтическое значение.

Из критически рассмотренных психологических учений наибольшее влияние на Хайдеггера оказало учение Ф. Брентано (1838—1917), основателя психологии как учения о психических феноменах (представлениях, суждениях и душевных переживаниях). Отличительным признаком психического Брентано считает интенциональность, свойство сознания быть направленным на некий объект, не нуждающийся, впрочем, в реальном существовании. У раннего Брентано все предметы интенционального аспекта существуют таким образом, что происходит своеобразное удвоение мира,— концепция, которую приняли почти все его ученики, в том числе и Э. Гуссерль. Согласно этой концепции каждый психический феномен содержит в себе нечто как объект: в представлении нечто представлено, в высказывании нечто высказано, в любви — любовь, в ненависти — ненависть и т. д. Именно это понятие интенциональности оказалось важным для дальнейшего развития воззрений Хайдеггера. Характерные для Брентано тавтологические фразы были также заимствованы и преобразованы Хайдеггером.

Исследование вопроса о том, какое место занимает «смысл», его «действительная форма» в сфере сущего, Хайдеггер продолжает в своей докторской диссертации «Учение

1 Heidegger М . Gesamtausgabe. Frankfurt am Main. 1978. S. 10.

2 Heidegger M. Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Leipzig , 1914.

Дунса Скотта о категориях и значении» (1915). Здесь он ставит вопрос о смысле сущего (ens). Теология и метафизика средневековья — это очень существенный источник философских воззрений Хайдеггера вообще и его воззрений по проблемам языка в частности. Рассматривая спекулятивную грамматику средневекового трактата, Хайдеггер развивает идею «чистой грамматики». Он ставит вопрос о связи предмета, значения и знака и приходит к постановке проблемы более широкого плана, к «учению о категориях». Категория значения слова — одна из основных в учении раннего Хайдеггера, и роль этой категории в его философии позднее не только не уменьшится, но и станет определяющей.

К этому же периоду относится работа Хайдеггера «Понятие времени в исторической науке» (1916). Подобно тому, как в логике Хайдеггер с позиций антипсихологизма хотел освободить логическую форму от реального содержания, в истории философии он пытался отделить реальный ход истории от философского содержания, выделить чисто философское. Известно, что понятие времени является одним из основных понятий хайдеггеровской философии. Он вводит время как принцип интерпретации и характеризует его как горизонт всякого понимания бытия, а вместе с тем и понимания человека.

В работах раннего периода Хайдеггер приходит к выводу, что «остается открытым только один путь-это наиболее точное описание того, что означает слово «смысл». Описав разные ситуации употребления этого слова (например: отказ от не имеющего смысла предприятия, суждение о глубоком смысле произведения искусства, о подарке, который преподносится юбиляру с определенным смыслом, о прямой линии, которая заключает в себе определенный смысл с точки зрения математика), Хайдеггер, оставаясь здесь в рамках рационального мышления, утверждает, что «о смысле можно каждый раз говорить только тогда, когда мы имеем дело с обдумыванием, соображением, конструированием, определением. Смысл находится в тесной связи с тем, что мы в самом общем смысле называем мышлением, причем под мышлением мы понимаем не представление в широком смысле этого слова, а мышление, которое может быть правильным или неправильным, истинным или ложным. Каждому суждению имманентно присущ определенный смысл. Форма, в которой смысл выступает в действительности — это значимость, т. е. форма процесса суждения» 2 .

1 Heidegger М . Die Lehre vom Urteil im Psychologismus.

2 Ibid . S . 96.

Итак, Хайдеггер утверждает, что смысл олицетворяет логическое и ставит вопрос о «структуре смысла». При этом намечается то направление, которое постепенно формируется в его учении как герменевтический анализ, а в конечном счете как герменевтика — философский метод исследования. При обосновании этого метода Хайдеггер вновь обращается к творчеству своего учителя Э. Гуссерля, ассистентом которого он был в 1919 году во Фрайбургском университете, куда он вернулся после участия в первой мировой войне.

В феноменологии Гуссерля большую роль играет теория языка, "которая и по сей день привлекает к себе внимание изучающих его философию. Феноменологический метод является основой для теории значения в логике и языке. От сложного сплетения двух моментов — сверхчувственного и эмоционального — и протягиваются нити к учению Хайдеггера в целом, к его учению о языке в частности. Конечно, Хайдеггер по-своему применил выводы своего учителя. Гуссерль ставил себе целью исследование вопроса об идеальных условиях вообще, которые необходимы для того, чтобы стала возможной наука и теория как таковая. Им решается задача, состоящая в определении и фиксации чистых категорий в значении предметности. Речь идет о реальной предметности, как ее понимает интенциональная теория. С гуссерлевской категорией интенциональности созвучно понятие трансценденции, которое является одним из исходных понятий хайдеггеровской философии. Искусственные абстракции Гуссерля сливаются со сферой подсознательного. Именно здесь находит Хайдеггер то, что он принимает в свое будущее учение, то, чего нельзя постигнуть ни чувствами, ни разумом. Особенно привлекательной для Хайдеггера оказалась идея, что древний мир и средневековье были ближе к познанию существенной структуры вещей. Принцип Гуссерля «Назад к сущности!» является для Хайдеггера тем отправным пунктом, с которого позднее он начал свои поиски «бытия сущего». Как для Гуссерля, так и для Хайдеггера характерно то, что поиски сущности сводились в конечном счете к интерпретации значения.

Для Гуссерля было важно проникнуть к самим вещам и благодаря этому видеть и понимать данное без всяких предпосылок. Эта данность характеризуется как феномен, как непосредственно обнаруживающееся. Феноменологический метод и состоит в показе и объяснении того, что дано. Предметом феноменологической философии являются сущностные связи; ее метод — это описание сущности. Для нее речь идет не просто о чувственном и опытном видении, а о постижении, сущности себя-показывающего (sich - Zeigenden ). Но эта сущ-

ность в большинстве случаев скрыта и должна раскрываться герменевтически. Такая цель реализуется Хайдеггером в его фундаментальной онтологии, которая изложена в его основном труде «Бытие и время» (1927).

Своей задачей Хайдеггер ставит по-новому обосновать учение о бытии и сущем, о смысле бытия. Как решает Хайдеггер эту программную задачу, каким инструментарием он при этом пользуется?

В философии Хайдеггера большое место занимает проблема языка; она существенно определяет характер его учения в целом. Дело не только в том, что он, как и многие представители других направлений философии, широко использует лингвистическую проблематику, обращаясь к тем или иным фактам и выводам из анализа естественных языков и науки о языке. Связь с языковой проблематикой носит в данном случае еще более глубокий характер. Оригинальность усилий Хайдеггера состоит в том, что, разрабатывая свое философское учение, он создает своеобразную концепцию языка и речи. Понимая, какое большое значение имеют категории для обоснования философского мировоззрения, он доводит до логического конца свои выводы по проблемам языка и достигает виртуозности в разработке «словесной техники» для защиты своих взглядов. При ознакомлении с работами Хайдеггера читатель сразу же попадает в плен его сложной, подчас чрезвычайно запутанной терминологии, которая представляет большую трудность не только для тех, кто стоит перед необходимостью поиска соответствующих эквивалентов в родном языке. С трудностью сталкиваются и те, для кого немецкий язык является родным. В любом случае очевидно, что мы имеем дело с философским языком, созданным им самим.

Что же это такое — «хайдеггеровский язык», каковы его характерные черты и можно ли установить какие-либо закономерности образования создаваемых им конструкций и правила их расшифровки? Без решения этих вопросов нельзя дать всесторонней оценки философии Хайдеггера. Используя разные аспекты теории и практики языка, он не дает в каждом случае специальных разъяснений относительно авторских неологизмов и правил построения языковых конструкций.

Философский язык Хайдеггера выступает как способ корректировки, уточнения понятий, соответствующих значениям слов современного языка. Этому и служит принцип так называемой деструкции. Кроме того, при создании своего философского языка Хайдеггер стремится к реконструкции философских понятий. Основную роль при этом играет его толкование категории значения слова. Освободившись от привычных

представлений, привычных сочетаний слов и их отдельных компонентов, что отвечает требованиям «деструкции», Хайдеггер получает возможность свободно и во многих случаях весьма произвольно оперировать словосочетаниями, словами и словообразовательными элементами немецкого языка. В результате возникают конструкции, которые даже самыми некритичными из его учеников характеризуются как рискованные.

При чтении хайдеггеровских работ трудность для понимания составляют не только новообразования, но и коренные слова немецкого языка в тех случаях, когда автор придает им особый смысл.

Приступая к созданию новых языковых конструкций для изложения своего учения, Хайдеггер очищает себе путь от традиционных понятий и выражающих их терминов, которые, по его мнению, утратили всякую ценность из-за отсутствия подлинного смысла. Сюда он относит в первую очередь такие понятия, как «субъект», «познание», «техника», «действительность», «дух», «личность», «жизнь», «отражение», «противоречие» и т. д. Он пытается также исключить из своего научного лексикона все слова, имеющие какое-либо отношение к средствам массовой коммуникации: «газета», «радио», «фильм», «пресса» и т. п. Этот факт объясняется особым отношением Хайдеггера к технике. Слова, характеризующие технический прогресс, в его концепции не относятся к подлинному языку, а являются изделием человеческих рук, результатом рационального мышления. Слово « Technik » он заменяет им самим сконструированным словом « Gestell ». На наш взгляд, предлагаемое для перевода слово «постав» не облегчает понимания, хотя оно связано с глаголом stellen — ставить. Но ведь Хайдеггер подчеркивает глагол her - steilen , когда он объясняет этот неологизм.

Важно отметить, что как «пустое» характеризуется и слово «человек», обозначающее целый комплекс понятий, поскольку оно относится к самым различным сферам научных знаний — истории, физиологии, психологии и др. В соответствии со своей концепцией языкового мышления Хайдеггер вынужден искать и конструировать заменители для многих терминов, которые он исключил из своей «фундаментальной онтологии». Это в первую очередь относится к понятию «человек» (Mensch ), которое он заменяет словом Dasein (бытие, существование, наличное бытие).

В философии Хайдеггера Dasein приобрело новое значение. Бытие человека, поскольку оно для нашего сознания является самым доступным и близким, путем герменевтического анализа используется для раскрытия присутствующих

в человеческом существовании сущности и смысла бытия. В языковом корпусе, тщательно разработанном Хайдеггером, Dasein занимает центральное место.

Для понимания функционирования философского языка Хайдеггера необходимо обратить внимание также на его семантико-синтаксические особенности. Анализ хайдеггеровских понятии требует, как правило, их всестороннего рассмотрения с учетом эволюции взглядов философа. При разработке своей теории языка, языковых конструкций и терминологии Хайдеггер обращается к источникам на немецком и греческом языках. Этим и объясняется влияние греческих текстов, сказавшееся на выборе им синтаксических сочетаний и логических форм. Устойчивость в употреблении некоторых типичных форм выражения философского содержания придает философскому языку Хайдеггера эмоциональность, вычурность и выразительность. Говоря о выразительности языка Хайдеггера, мы имеем в виду не доходчивость и яркость стиля, а броскость и эффективность воздействия языковых средств, достигаемые определенными методическими приемами. Постоянно 4 повторяемые типичные модели действуют настойчиво и даже назойливо, мимо них нельзя пройти, поскольку они затрудняют проникновение в лабиринт его категорий.

Одной из излюбленных форм изложения в работах Хайдеггера являются его «гераклитизмы». Придавая большое значение фразеологии древних греков, Хайдеггер берет за образец способ выражения Гераклита, который становится в его текстах одной из распространенных моделей высказывания. В качестве примера могут служить антиномии в немецком переводе: Unsterbliche sterblich , sterbliche unsterblich ; Lebend jener Tod , jener Leben ader sterbend . Liebe ist letztlich ein Hassen , Hass ein Lieben . (Бессмертные смертны, смертные бессмертны; того смерть живет, а тот живет умирая. Любовь в конечном счете ненависть, ненависть — любовь). Непрерывно повторяющиеся ряды противопоставлений создают картину своеобразной диалектики.

Для философского языка Хайдеггера также очень характерна тавтологичность. Тавтологию образует сочетание, в котором даны существительное и глагол родственного этимологического значения. В немецком языке такие сочетания встречаются часто, однако они не могут быть образованы свободно. Тавтология имеет своим назначением только констатировать то, что все остается без изменения, по-старому. В философском языке Хайдеггера эта конструкция несет на себе очень большую нагрузку. Такая модель используется

у него очень свободно, без каких-либо ограничений. Она может выражать любое отношение: die Welt weitet (мир мирует), die Sprache spricht (язык говорит), die Dinge dingen (вещи действуют как вещи), das Wesen west (сущность осуществляет себя), das Un - wesen west nicht (не-сущность себя не осуществляет), die Einigkeit einigk (единство объединяет) и т. д. Мы видим, что здесь при переводе на русский язык возникают трудности, не говоря уже о том, что между русским и немецким языками в значении глагола и существительного нет соответствия. Кроме того, такие тавтологичные сочетания, как, например, der Raum r ä umt или das Wort wortet , не являются привычными. Глубокое содержание имеет герменевтический круг, вариантами которого могут служить выражения: « Das Wesen der Sprach - die Sprashe des Wesens » («Сущность языка — язык сущности»); « Das Wesen der Wahrheit ist die Wahrheit des Wesens » («Сущность истины есть истина сущности»); « Der Grund des Satzes — der Satz des Grundes » («Основание положения — положение основания»). Герменевтический круг рассматривается как структура каждого человеческого акта понимания вообще. Эта форма выступает как основная структура понимания самых разных содержаний. Ее особенность состоит в том, что она не всегда бросается в глаза со стороны языкового выражения. Понимание, толкование феномена возможно, по Хайдеггеру, только тогда, когда понимающий уже заранее имеет представление о данном феномене. Он не может рассматривать тот или иной феномен с нейтральной точки зрения. Герменевтический круг играет большую роль в современной герменевтике, выявляя диалектические моменты ряда реальных проблем. Среди них — проблема значения скрытых подтекстов для правильной оценки произведения и проблема способов их выявления. Круг в герменевтике исследуется в различных вариантах и имеет большое значение для искусства перевода. Хайдеггеровский герменевтический круг нашел свое развитие в построении герменевтики Х.-Г. Гадамером 1 .

Хайдеггер использует также систему знаков препинания. Они имеют у него смыслоразличительную функцию. Так, особое значение он придает дефису в середине слова. Для Хайдеггера — это средство расчленения слова с целью обнаружения этимологических связей. Дефис как бы дополняет и уточняет содержание значения слова, показывая его лекси-

1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.

ческую форму. Например , Existenz Ek-sistenz; Bewegung Bewegung; Dasein Da-sein. Dass - Sein — это эмпирическое бытие вещи или лица в противоположность Sosein (свойству).

Существенное значение в языке Хайдеггера имеют кавычки. В кавычки заключаются, например, такие понятия, как «мир», «время», «познание», «выражение», «душа» и другие.

Наблюдаются случаи своеобразного употребления всех частей речи.

Язык Хайдеггера органически вплетен в его философию. Каждому созданному им термину посвящены десятки страниц текста с комментариями и истолкованием. Это в первую очередь касается его работы «Бытие и время», поскольку здесь дана вся основная проблематика его феноменологического учения, а также тщательно разработанная терминология. Сразу же после своего выхода в свет она привлекла к себе большое внимание представителей самых различных философских направлений.

Главной проблемой в книге «Бытие и время» является вопрос о смысле бытия. Самое глубокое его истолкование — это истолкование из времени, время оказывается фундаментальным слоем бытия человека. Поскольку Dasein отмечает/ себя во времени (sich zeitigt ), оно есть также мир. Если не 4 существует Dasein , то нет и мира. Таким образом, дано не; абстрактное сознание вне мира, а экзистенция, неразрывна связанная с миром, в котором она есть.

Хайдеггер вводит в рассмотрение новый мировоззренческий аспект путем «снятия» субъектно-объектных отношений. В его концепции мир не противостоит человеку, он не является объектом его познания и изучения «мир» не имеет пространственного значения. Мир и человек образуют единство (das Eins ). Этим объясняется и особая окраска слова « Dasein » , которым заменяется слово «человек». «В своем следовании чему-либо и усвоении этого Dasein не выходит из своей внутренней сферы, в которую здесь-бытие (Dasein ) изначально заключено, но согласно своему первоначальному способу бытия оно всегда находится «вне» у встречающегося сущего уже когда-то открытого мира» 1 .

«Мир» аналитики здесь-бытия (Daseinsana l ytik ) не является больше объектом, отделенным от Я -субъекта, а с самого начала не разделен с ним. Эта сторона хайдеггеровского учения привлекла внимание медицинской науки.

1 Heidegger М. Sein und Zeit . S . 62.

Как новое звено в изучении психики человека рассматривалась аналитика Хайдеггера и со стороны психоанализа. Это влияние на психопатологические исследования обнаружилось уже с 1933 года. Связь медицинской науки с философскими воззрениями Хайдеггера нашла свое выражение в первую очередь в швейцарской психиатрии. Здесь работа Хайдеггера «Бытие и время» стала исходным пунктом психотерапевтических взглядов на отношение души и тела, на сущность человека и его бытие-в-мире (In - der - Welt - Sein ). Основателями этой школы стали ученики 3. Фрейда, известные психиатры Л. Бинсвангер и Босс, принявшие философию Хайдеггера. Бинсвангер защищал тезис, что психическое «не есть объективируемое», что никогда нельзя овладеть психическим, душевным состоянием, если рассматривать его как природный объект. Обращаясь к работам Бинсвангера, мы убеждаемся в том, что его трактовка экзистенциалов Хайдеггера представляет интерес и в настоящее время, поскольку здесь они раскрываются во всей их сложности, так как их применение в медицинской практике делает их более доступным, чем в интерпретации других научных направлений.

Следует отметить, что хайдеггеровские экзистенциалы трудно ограничить количественно. К ним относятся, собственно, все понятия, созданные или, скорее, сконструированные самим философом, а также взятые им из основной лексики немецкого языка и переосмысленные в духе его концепции. Их можно констатировать, описывать, расчленять и, истолковывая, воспринимать в их связях. Важно иметь в виду, что экзистенциалы органически связаны с соответствующими языковыми понятиями, которые могут быть рассмотрены как самостоятельные структуры. Так Хайдеггер различает подлинное и неподлинное бытие, подлинный и неподлинный язык. Поэтому все понятия могут быть подразделены на экзистенциалы и категории. Первые характеризуют подлинное бытие и направление к нему, последние относятся к характеристике мира вещей (Dinge ), которому Хайдеггер противопоставляет индивидуальный внутренний мир человека с его неповторимой экзистенцией.

Бытие (Sein ) выступает как всеобъемлющая, непостижимая, таинственная сущность. Смысл бытия покрыт мраком. Эта тайна и есть путь к истине. По Хайдеггеру, этот путь — «путь бесконечный». Весь смысл бытия, по сути дела, и заключается в сохранении «тайны бытия». Понятие «бытие» не может быть определено. В то же время бытие — это само: собою разумеющееся понятие. В любом высказывании, во всяком отношении это понятие находит себе применение, так

что выражение «бытие» становится доступным и понятным без всяких объяснений. Однако «эта средняя понимаемость демонстрирует лишь непонимаемость» 1 . Бытие «освещает», «светит» в своем бытии. Оно раскрывает себя. Понятие «бытие» отождествляется также и с другими категориями, как-то: «основание», «событие», «игра», «самость», «истина», «судьба» и другие. Бытие анализируется в непосредственной связи с сущим (Seiendes ) : сущее это то, что тем или иным способом определено через бытие. Сущее — это Кто (экзистенция) или Что (наличность в самом широком смысле). Сущность большей частью скрыта и должна раскрываться герменевтически, через язык, проникновением в его сущность. Это и означает обратиться к «самим вещам». Обращение к «самим вещам» у Хайдеггера означает возможность овладения «понятийно ясной проблематикой» или, говоря языком самого философа, возможность «философствовать».

Раскрытие философских понятий происходит через раскрытие языковых понятий, что находит свое выражение в этимологизировании, в обнаружении лексической формы слова, в обращении к истории языка. Сущность языка представляется как язык сущности. Сущность языка — это недосягаемая высота, до которой не может подняться ни одна наука,— таков исходный тезис Хайдеггера. Он противопоставляет свое учение языкознанию, психологии, истории, философии, логике, которые включают язык в число объектов исследования и делают попытку установить связь между языком и действительностью. Как и бытие, сущность языка — это тайна всех тайн, хотя она и определяет науки и все существующее. Поэтому Хайдеггер останавливается перед вопросом: «Как же мы можем постигнуть то, что определяет нас самих?» — и особенно выразительно подчеркивает, чтении «метафизика», ни «диалектика» в их стремлении найти «исторический» подход к языку как к «объекту» не достигают своей цели, они совершают грубую ошибку, поскольку не видят того, что язык имеет «монологический характер»; язык — 1 монолог, он говорит только сам с собой.

Поскольку язык — это некая непознаваемаятрансцендентная сущность, доступ к нему закрыт: о нем ничего нельзя сказать, если он сам о себе не скажет. Никакая наука, в том числе и логика, не может правильно охарактеризовать язык, понять его сущность. Поэтому язык должен сам, своими собственными средствами, только ему одному присущим способом

1 Heidegger М . Sein und Zeit. S. 4.

выразить свою сущность, выявить ее. Таким образом, сущность языка состоит в ее выявлении. Но далее оказывается, что этот «первоисточник» мы не можем ни услышать, ни прочесть. Оказывается, мы только потому и не можем подойти к языку и его сущности как к объекту, что она, «языковая сущность» находится в нас самих, мы «принадлежим ей», относимся к ней. Где же все-таки «осуществляет себя язык как «сущность», а «сущность обнаруживается как язык»? Индивидуальное самосознание — вот где скрывается сущность языка или язык сущности. При этом мы должны отказаться от понятий, отражающих объективное содержание вещей, и следовать за Хайдеггером по пути интуитивного восприятия языка, которое трудно или вообще невозможно выразить словами.

Язык, по Хайдеггеру, это в первую очередь способ существования индивидуального самосознания. «Говорить на языке» означает «перенестись в область сущности языка», «попасть на то место, где обитает сущность». Язык сущности это и есть подлинный язык (die Sprache , die Sage ), в то время как неподлинный язык — это обыденный язык (das Gerede ). Например, Angst zum Tode относится к подлинному языку, поскольку речь идет о подлинном бытии, a Furcht (боязнь) входит в состав неподлинного языка, поскольку оно характеризует повседневность. Частица таинственной сущности языка (и бытия) заложена в каждом индивиде, однако он не в состоянии подойти к ней со стороны, так как она «возвышается» над его разумом. Язык сущности это царство языка (и бытия). Подлинный язык — это нечто большее, чем доступный нам человеческий язык. Историческая языковая сущность, язык как таковой — это то идеальное царство, из которого человек вышел, но к которому он прикован незримыми цепями. «Человек есть человек, поскольку он отдан в распоряжение языка и используется им (языком) для того, чтобы говорить на нем» 1 . О человеке можно судить: «он есть», и это только потому, что его человеческая сущность заключается в языке.

Итак, Хайдеггер вплотную подходит к решению вопроса о смысле бытия, которое он определяет через структуру здесь-бытия (Dasein ), т. е. через то единственное и отличное от других сущее, которое способно само поставить вопрос о бытии. Человек обладает изначальным пониманием бытия; это специфическая черта человека и не встречается ни в неживой природе, ни в животном, ни в растительном мире. «Это сущее (Mensch ) мы определяем терминологически как Dasein . На-

1 Heidegger М. Unterwegs zur Sprashe . 1960. S . 241.

учное исследование — не единственный и не ближайший возможный способ существования этого сущего» Само Dasein отлично от других сущих, поскольку встречается не только среди них. Более того, оно онтически отличается тем, что в своем бытии оно может сказать о самом этом бытии. Dasein каким-то образом с определенностью понимает себя в своем бытии. Этому здесь-бытию присуще то, что благодаря своему бытию и через него оно открыто себе самому. Понимание бытия есть характер (определенность) бытия (Seinsbestimmtheit ). Онтическое отличие здесь-бытия заключается в том, что оно является онтологическим. «Быть-онтологически-здесь еще не означает: развивать онтологию. Поэтому если мы сохраняем название «онтология» для эксплицитного теоретического вопрошания о смысле бытия, то имеющееся в виду (Ontologisch - sein ) онтологическое бытие здесь-бытия следует характеризовать как предонтологическое» 2 . Само бытие, к которому здесь-бытие может так или иначе относиться и всегда так или иначе относится, называется экзистенцией. Бытие понимает себя всегда из своей экзистенции, из возможности для себя самого быть или не быть самим собою.

Заслуживает внимания также то, как Хайдеггер тематизирует жизнь и смерть. Во «Введении в метафизику» (1935) он писал: «Смерть — это также жизнь». Смерть — это способ быть, который перенимает здесь-бытие, поскольку оно есть. Смерть в самом широком смысле слова есть феномен жизни. Тематизирование в данном случае происходит также на основе герменевтических понятий das Ende , das Enden , Verenden , Zu - Ende - sein , G ä nze , Sterben , Ableben , Sich - vollenden , Nosh - nicht (еще-не); fortleben , Ausstand . «Здесь-бытие не имеет кончины». Страх перед смертью — это страх перед подлиннейшей, безотносительной и непреодолимой возможностью бытия.

Развертывая многообразие ситуаций данной темы, Хайдеггер показывает герменевтическую связь бытия-к-смерти с повседневностью здесь-бытия. Но самость (Selbst ) повседневности — это безликость, которая конституируется в общественном устройстве и высказывается в обыденной речи.

Благодаря аналитике бытия Хайдеггер раскрывает свое понимание языка и речи и дает определение: «Высказывание в речи есть язык».

Язык как феномен имеет свои корни в экзистенциальной конституции выявления здесь-бытия. Экзистенциально-онтологическим фундаментом языка является речь. Речь изна-

1 Heidegger М. Sein und Zeit . S . 12.

2 Ibidem .

чально связана с чувствованием и пониманием. Речь — это артикуляция пони мае мости, поэтому она лежит в основе высказывания и толкования. Артикулируемое в высказывании и речи Хайдеггер называет смыслом. Расчлененность в речевой артикуляции как таковая называется целокупностью значения. Значения как результат артикулируемого всегда наполнены смыслом. Словесная целокупность, в которой речь имеет свое собственное бытие, может разбиваться на отдельные слова-вещи. К речевому говорению относятся слушание и молчание. Только при этих феноменах становится понятной конститутивная функция речи для экзистенциальности экзистенции. Связь речи с пониманием проясняется из относящейся к самой речи экзистенциальной возможности, из слушания. Не случайно, если мы «не расслышали», то говорим, что «не поняли». Слушание является конститутивным для процесса речи. Как языковая озвученность основана на речи, так акустическое восприятие на слушании. На основе этой первичной экзистенциальной способности к слушанию возможно прислушивание, как нечто такое, что само по себе феноменально еще первичнее, чем то, что в психологии «сначала» определяют как слушание, ощущение тонов и восприятие звуков. Прислушивание также имеет способ бытия (Seinsart ) понимающего слушания. Мы никогда не слышим сначала шумы и комплексы звуков, но слышим скрипящий вагон, мотоцикл, колонну на марше, северный ветер, стучащего дятла, потрескивающий огонь. Хайдеггер пишет, что «нужно обладать очень искусной и сложной ориентацией, чтобы «слышать «чистый шум». Так же и при слушании речи другого, мы сразу понимаем сказанное, точнее, мы уже заранее с этим другим возле сущего, о котором идет речь» 1 . Даже там, где говорение не ясно или речь ведется на чужом языке, мы сразу слышим незнакомые и непонятные слова, а не чистые звуковые сочетания. Говорение и слушание основываются на понимании.

Тот же экзистенциальный фундамент имеет и другая разновидность речи — молчание, Тот, кто молчит в обоюдном говорении, может дать понять больше, чем тот, кто беспрерывно говорит. Напротив, пространная речь ведет к неясности понятого. Чтобы уметь молчать, здесь-бытие должно уметь что-то сказать, т. е. обладать собственной и богатой раскрытостью самого себя. Здесь-бытие имеет язык. Человек (Dasein ) показывает себя как сущее (Seiendes ), которое обладает речью.

1 Heidegger М . Sien und Zeit. S. 164.

Интересна хайдеггеровская концепция языка как поэтического мышления. Он говорит, что первоначальный язык, праязык,— это поэзия, как «утверждение бытия», «утверждение истины». «Поэзия есть изначальное называние бытия». «Мышление есть поэзия». Оно состоит в том, что дарит, основывает и дает начало. Так постигаем мы подлинный смысл бытия. «Язык в чистом виде — это стихотворение» 1 .

Хайдеггер пытается показать, что стихотворение и есть та сфера, где пребывает мышление, выполняя свое собственное назначение. При этом он предупреждает, что, говоря о связи поэтического языка и мышления, он отнюдь не руководствуется какими-либо методологическими соображениями, он просто приглашает следовать за ним по пути, ведущему в царство языка: этот путь и есть «образность речи», которая характеризует поэзию. «Поэзия движется в стихии (вы) сказывания и мышления». Эта стихия нас питает, однако существо этого единства остается непонятным, и Хайдеггер оставляет открытым вопрос о том, что составляет основу единства высказывания, т. е. повествования как такового, и мышления, которое всегда следует за высказыванием (Sage , Sagen ). Высказывание у Хайдеггера — это сама форма поэтического творчества, но не сам язык. Мышление, связанное с этой формой языка, также еще не дает нам сущности языка, оно лишь показывает путь к этой непостижимой в своих истоках сущности. Высказывание есть показывание, утверждает он, часто подчеркивая также и в другой связи ту мысль, что в процессе говорения люди становятся на путь движения к сущности языка, к языку как таковому. Но только поэт способен постигнуть силу, заключенную в языке, использовать могущество и ценность слова. Слово — это такое благо, которое дано только поэту, постигающему его тайну особым, необычным путем благодаря своей профессиональной способности, которую он получил свыше. Поэт, утверждает Хайдеггер, не только достигает знания, но -и проникает в отношение между словом и вещью. Однако это не такое отношение, в котором, с одной стороны, выступает слово, а с другой — вещь. Это отношение сводится к тождеству: нет слова, нет и вещи, вещь есть только там, где есть слово. Поэт своим творческим дарованием проникает в тайну тайн, приоткрывая завесу над той загадкой, которая не может быть решена разумом. И Хайдеггер делает вывод: «Итак, остается загадкой: слово языка и его отношение

1 Heidegger М . Unterwegs zur Sprache. S . 16.

к вещи, ко всякой, которая существует,— существует ли оно и как оно существует» 1 .

Язык как таковой начинает говорить именно тогда, когда мы. не находим подходящего слова, чтобы назвать что-либо очень сильно нас захватывающее, то, чем мы взволнованы до глубины души. И здесь на помощь нам приходит слово поэта. В то время как в повседневном языке на первый план выступает то, о чем мы говорим: вопрос, обстоятельство, намерение и т. п., поэтический язык позволяет постигнуть сущее. Только поэт, благодаря своему высокому дарованию, способен проникнуть в недра языка и приоткрыть завесу его сущности, заставить сам язык заговорить.

Хайдеггер говорит о смешении языка и мышления, из-за которого так трудно отделить их друг от друга; в результате и благодаря их сложному переплетению мы имеем язык, наделенный мыслью, осмысленное употребление языка. Но для осмысленного употребления языка, предупреждает Хайдеггер, главным является не то, что мыслится при его обычном употреблении, не его обычный смысл, а то, что является неприкосновенным в сокровищнице языка, то, что скрыто в его глубинах. Из этой сокровищницы и черпает поэт. Мышление и поэзия робко «заимствуют» друг у друга. Но определить, в чем же состоит различие между ними, по мнению Хайдеггера, совершенно невозможно, это — тайна слова. Одно он считает установленным: поэтический язык я мышление — это два способа высказывания. При этом он многократно предупреждает, что опасно путать высказывание в естественной речи и поэзии (die Sage ) с высказыванием, общепринятым в логике (Die Aussage ); последнее пугает его своей связью с рациональным мышлением, а ведь, по его утверждению, именно то обстоятельство, что считать мышление рациональным, т. е. математическим, стало вековой традицией, нарушает единство языка и мышления, незаконно вторгаясь в установившиеся представления об их «соседстве» и «близости» 2 .

Отвечая на вопрос, поставленный им самим, чем определяется доминирующий сторона высказывания (Die Sage ), Хайдеггер говорит, что высказывание — это не только питательная среда для поэзии и мышления, оно непосредственно связано с сущим, с языком сущности. Высказывание как звучание, будучи связано с сущностью вещей, позволяет нам увидеть эту сущность. Целью высказывания, в сфере которого

1 Heidegger М. Unterwegs zur Sprache . S . 165.

2 Ibid . S . 173.

движутся мышление и поэзия, по Хайдеггеру, является «соответствие» (Ent - sprechen ) языку, т. е. сущности.

Важно отметить, что понятийная группа entsprechen , Entsprechen , Ent - sprechung играет существенную роль. Так, Хайдеггер писал: «Специально усвоенное и развивающееся соответствие (Ent - sprechung ), которое отвечает требованию бытия сущего, есть философия» 1 .

Путем описания формальных структур здесь-бытия как «потока» сознания человек через внутреннее бытие мира (In - der - Welt - sein ) дает картину человеческого существования. Человек, представляется как сущее в мире, в своем бытии связанное с космосом, землей, в своей глубочайшей основе настроенное, понимающее существо, призванное смертью к своей подлиннейшей возможности бытия. В любом поведении здесь-бытия заключена забота^ сущностью которой является забегание вперед (Sich - vorweg - schon - sein ). Оторвавшись от корней своего подлинного бытия, человек тем не менее обращен к прошлому, к своей сущности, к истине бытия. Этот поиск истины осуществляется через язык, дающий просвет к сущности человека, поскольку он имеет корни в его экзистенциальной структуре.

Хайдеггер не согласен с приписыванием ему понимания истины как несокрытости. Истина в одно и то же время и «открыта», и «сокрыта». Полагая, что своим учением он снимает основной вопрос философии, Хайдеггер, в то же время не считает, что на поставленный вопрос о смысле бытия им найден ответ. Он неуклонно проводит ту мысль, что человек постоянно находится на пути к языку, к сущности бытия.

3. Н . Зайцева

1 Heidegger М. Unterwegs zur Sprache. S. 173.

Страница сгенерирована за 0.02 секунд!

Язык -- не только инструмент передачи информации, хотя и может служить этому, не только средство общения. Язык -- это еще и возможность дать высказаться миру. Мир просит слова. В первобытную эпоху мир представлялся людям говорящим шумом ветра-воздуха, плеском воды, шелестом листьев. Мир говорил деревьями, землей, птицами, животными, вещами.

Человеческий язык -- не просто выражение мысли, чувства и желания. Язык -- это способность человека откликнуться голосам окружающего мира, дать им свое человеческое звучание.

М. Хайдеггер сравнивал действия языка, помогающие миру высказаться, с работой садовника: разбить сад -- значит разомкнуть замкнутость земли, чтобы она приняла в себя семена и побеги. Так же и язык как бы разбивает мир, намечает в нем, показывает те места, в которых мир может высказаться. Сказать и говорить -- не одно и то же. Можно много говорить и ничего не сказать. Можно молчать и сказать многое. Сказать -- значит показать, объявить, дать видеть, слышать.

Таким образом, больше нигде, кроме как в языке, мир полностью не присутствует. Язык по Хайдеггеру -- это дом бытия. Мир хочет быть высказанным. Дело за нами. Присутствие мира в языке требует человека. Человек может дать слово миру, мир требует человека для своего явления. И человек требует мира, потому что иначе, как в мире, он себя не узнает.

В языке важны не только произносимые слова, но даже молчание, которое часто гораздо глубже проясняет смысл, чем слова. Даже речь незнакомого чужого языка -- это не чистый звук, а слово, мы чувствуем его значимость. Между непонятным словом и акустическим шумом ле-жит сущностная пропасть.

Тенденции современной культуры делают язык все более бедным и невыразительным. В своем чистом виде, в первозданной стихии язык сохраняется только в поэзии. С точки зрения Хайдеггера, и мышление, и поэзия возникли когда-то из «первопоэзии». Поэзия ближе к изначаль-ной речи, чем любой другой способ выражения мысли. Размышлять вообще значит поэтизировать: не просто писать стихи или песни, а дать сказаться через себя стихии языка.

Язык на самом деле сильнее нас: это не мы говорим языком, а язык говорит нами. Истинный философ, истинный поэт прислушиваются к языку, к его чистому голосу, открывают его в себе, и тогда то, что они говорят, становится не пустой болтовней, а творчеством, открытием новых, не виданных ранее сторон мира.

Обычно считается, что говорение и слушание -- это разные вещи: один человек говорит, другой слушает. На самом деле мы можем гово-рить, только когда слушаем себя, слушаем ту тишину в себе, которая вот-вот выразится в словах. Мы прислушиваемся к тому еще не выска-занному «сказу» в нас, к его беззвучному голосу, который может выра-зиться в словах, в сказании. Истинная речь -- это сказание, а всякая болтовня -- это издевательство над языком.

Язык как сказ есть мелодия человеческой жизни и одновременно голос, которым говорит с нами мир. Мы живем в резонансе этого голоса -- голоса Бога, голоса совести, голоса любви. Эти голоса есть нечто пер-вичное по отношению к нашей естественной повседневной речи. Благо-даря тому, что мы слышим эти голоса, мы присутствуем в мире.

1. Что такое язык по Хайдеггеру?

2. Что важно в языке?

3. Как современная культура влияет на язык?

4. Благодаря чему мы присутствуем в мире?

5. Есть ли связь между говорением и слушанием?

Хайдеггер Мартин

Мартин Хайдеггер

Перевод и примечания Б.В.Маркова

Человек говорит. Мы говорим наяву и в мечтах. Мы говорим постоянно, даже тогда, когда не произносим никаких слов, а только слушаем или читаем, и даже тогда, когда не слушаем и не читаем, а занимаемся работой или отдыхаем. Мы каким-нибудь способом постоянно говорим. Говорим потому, что говорение естественно для нас. Око происходит не только по какому-то особенному желанию. Человек имеет язык от природы. Существует учение, что в отличие от животных и растений человек является говорящим существом. Сказанное не следует понимать так, что наряду с другими способностями человек может говорить. Утверждается, что только язык делает человека таким существом, как человек. Только как говорящий человек - это человек. Так считал Гумбольт. Но необходимо продумать, что это значит: человек.

Во всяком случае, язык составляет ближайшее окружение человеческого существа. Повсюду встречается язык. Поэтому неудивительно, что человек, задумав всмотреться в то, что есть, попадает к языку для того, чтобы удовлетворительным образом определить то, что ему видится. Поэтому размышляющий пытается составить представление о том, что есть язык вообще. Всеобщее, значимое для любого языка называют сущностью. Представить общепринятое как всеобщее - это, согласно господствующему мнению, основной ход мышления. Мыслить язык - это значит: дать представление о сущности языка и тем самым основательно отделить его от других представлений. Именно этому, как кажется, и посвящен данный доклад. Но ведь название его не звучит: о сущности языка. Оно только гласит: язык. "Только", - говорим мы и приставляем это к слишком самонадеянному названию нашего замысла, будто собираемся довольствоваться скоромным сообщением о языке. Однако говорить о языке, вероятно, еще хуже, чем писать о молчании. Мы не собираемся приступить к языку с целью втиснуть его в рамки готовых представлений.

Мы не хотим свести сущность языка к понятиям" или поставить всюду пригодное воззрение, обосновывающее все представления о языке.

Обсуждать язык - значит не столько его, сколько нас самих привести к местопребыванию его сущности: собраться в событие. Сам язык, и только его можем мы по-мыслить. Язык есть; язык, и ничего кроме него. Язык есть язык. Логически вышколенный, все рассчитывающий и потому весьма надменный рассудок назовет эти положения ничего не значащей тавтологией. Дважды повторено одно и то же: язык есть язык; как это может способствовать продвижению дальше? Но мы и не хотим уходить дальше. Ведь мы можем оставаться там, где пребываем. Поэтому задумаемся: как обстоит дело с самим языком? Поэтому спросим: как пребывает язык как язык? И ответим: язык говоритI . Но что, это серьезный ответ? Если так, то надо выявить, что значит говорить.

Захотеть помыслить язык - это значит вступить в говор языка, для того чтобы пребывать при языке, т.е. быть при его, а не при своем говорении. Только так достигнем мы сферы, внутри которой, удачно или нет, язык проговорит нам свою сущность. Язык мы уступаем говору. Мы не может ни обосновать язык чем-то другим, нежели он сам, ни объяснить другое языком.

"Если бы я был столь же красноречив, как Демосфен, то не смог бы большего, чем трижды, повторить: разум - это язык, логос. Этому я верен до мозга костей и буду верен до смерти. И все же в глубине своей он остается чем-то темным для меня; я как бы жду апокалипсического ангела с ключами от этой бездны".

Бездна открывается Гаману в результате осознания того, что разум - это язык. Пытаясь ответить на вопрос, что есть разум, Гаман приходит обратно к языку. Взгляд на него проваливается в бездну. Происходит ли это потому, что разум покоится на языке, или потому, что язык и есть бездна? О бездне мы говорим тогда, когда почва или отсутствует, или уходит из-под ног в поисках основания. Этим не спрашиваем мы, что

такое разум, а лишь стремимся задуматься о языке, взяв в качестве ориентира странное положение: язык есть язык. Это положение не отсылает нас к чему-то иному, на чем основывается язык. Оно ничего не говорит о том, является или нет сам язык основой дли чего-то иного. Положение: язык есть язык позволяет нам парить над бездной до тех пор, пока мы состоим при то, что он говорит.

Язык есть: язык. Язык говорит. Если мы будем погружаться в бездну, которую вызывает данное положение, то не упадем в пустоту. Мы парим в выси. В ней открывается глубь. То и другое просматривается с того места, которое мы обживаем в поисках пребывании сущности человека.

Помыслить язык - это значит: найти такой тон в говоре языка, чтобы в нем нашлось прибежище для исполнения сущности смертных.

Что значит говорить? Расхожее мнение это представляет так: разговор это занятие производством звучания и слушания. Разговор - это звуковое сообщение и выражение человеческих переживаний. Такова основная мысль, из которой следуют "три характеристики языка.

Во-первых, и прежде всего, язык есть выражение. Представление о языке как выражении наиболее распространено. В нем предполагается наличие внутреннего, которое выражается. Если язык рассматривается как выражение, то он представляется выразительно, и именно в том случае, когда выражение объясняется ссылкой на внутреннее.

Во-вторых, понимается язык как человеческая деятельность. Поэтому и утверждается: человек говорит и он говорит языком. Поэтому нельзя сказать: язык говорит; так как это значило бы: только язык создает и задает человека. Этим допускалось бы, что человек - говоритель языка.

В-третьих, производимые человеком выражения всегда есть представления и изображения действительного и недействительного.

Издавна знают, что приводимые характеристики недостаточны для того, чтобы ограничить сущность языка. В том случае,

если это каким-то образом все-таки удается, она получает столь широкое определение, что выражение встраивается в общую картину человеческих действий как одна из форм деятельности, в ходе которых человек производит сам себя.

Характеристике языка, как человеческой деятельности, противопоставляется учение о божественном происхождении слов языка. Согласно началу пролога Евангелия от Иоанна, вначале слово было у бога. Но от оков рационально-логического объяснения необходимо освободить не только вопрос о происхождении языка, требуется прежде всего освободитьсяот логически ограниченного описания языка. Против характеристики значения слов исключительно как понятий на передний план выдвигается образно-символический характер языка. Биология и философская антропология, социология и психопатология, теология и поэтика предпринимают серьезные усилия для полного описания и объяснения языковых явлений.

Для этого к изучению привлекаются идущие из древности способы употребления языка. Это объясняется тем, что грамматически-логические, а также философские и научные представления о языке за два с половиной тысячелетия остались неизменными, хотя при этом знания о языке расширялось и изменялись. Эти факты можно было бы привести для доказательства непоколебимости ведущих представлений о языке. Никто не осмелился бы объявить неправильной или даже отбросить как ненужную характеристику языка как звуковое выражение внутренних переживаний, как человеческую деятельность или образно-понятийное отражение. Приведенное рассмотрение языка правильно; оно направляется тем, что воспроизводится самим анализом языковых явлений во все времена. Именно в круге этого правящего возникают все те вопросы, которыми сопровождаются описания и объяснения языковых явлений.

И все же слишком мало мы размышляем о странной роли этих правильных представлений языка. Они задают как нечто несомненное везде и всюду, спектр разнородных научных способов анализа языка. Они возвращают к старым традициям. Но при этом они полностью пренебрегают древними отпечатками сущности языка.

Поэтому, несмотря на свою традиционность и понятность, они никогда ни смогут привести к языку как языку.

Язык говорит. Как обстоит дело с его говором? Где мы его находим? Наиболее близко в самом разговоре. Именно в нем полностью осуществляется язык. В разговоре язык не прекращается. В разговоре язык укрывается. В разговоре собирает язык способ, каким он пребывает и то, что в нем пребывает - его пребывание, его сущность. Но преимущественно и чаще всего противостоит нам разговор только как прошлое языка.

http://p ractical - turn . org / e - lib - files /0117 e 732- b 635-48 aa -8 c 9 f -19097423328 f . doc

И.Н. Инишев

Хайдеггер и философия языка (1)

Аннотация

Статья посвящена реконструкции концепции языка, разработанной в герменевтической феноменологии раннего Хайдеггера. Фоном для реконструкции служит «философия нормального языка» Витгенштейна и Остина. В отличие от них герменевтическая концепция языка характеризуется как медиальная, т.е. располагающаяся за пределами двух крайних теоретических позиций в сфере философии языка: «лингвизма» и «прагматизма».

Heidegger and Philosophy of Language

The article is dedicated to the reconstruction of language conception developed in the hermeneutical phenomenology Martin Heidegger’s. The “ordinary language philosophy” Wittgenstein’s and Austin’s serves as a background for this reconstruction. In contrast to these language theories the hermeneutical conception of language is characterized as the medial one, that is, it is situated beyond the polar theoretical positions within contemporary philosophy of language: “lingualism” and “pragmatism”.

Инишев Илья Николаевич – докторант Центра феноменологических исследований РГГУ

1. Феноменология и философия языка: диалог традиций?

В конце 34-го параграфа «Бытия и времени», посвященного тематике речи и языка в контексте вопроса об основополагающих слагаемых «разомкнутости бытия», Хайдеггер пишет: «Философское исследование должно будет отказаться от ‘философии языка’, чтобы спрашивать о ‘самих вещах’, и оно должно будет достичь состояния понятийно проясненной проблематики». (2, 221) Сегодня мы знаем, что за несколько лет и даже за несколько десятилетий до того, как этот полупринцип-полупрогноз был сформулирован, в работах Фреге, Витгенштейна и Рассела был заложен фундамент для развития философии, приведшего в конечном итоге к уяснению наличия структурной взаимосвязи между проблематикой языка, анализом научных понятий и «самими вещами». Язык, который на протяжении многих столетий рассматривался в философии в качестве окказионального (и тем самым конвенционального) средства артикуляции и выражения восприятий и – по сути внеязыкового – мышления, обрел статус изначальной среды перцептивной и мыслительной деятельности. Со временем «поворот к языку» стал характерной чертой большинства направлений современной «постметафизической» философии. Не осталась в стороне от этой общей тенденции и философия Хайдеггера, в поздних работах которого проблематика языка становится доминирующей. В послевоенный период формируются предпосылки для взаимной рецепции аналитической и феноменологической философии: публикуются «Философские исследования» Витгенштейна и сборник статей «На пути к языку» Хайдеггера. Начиная с 60-х годов, появляется все больше исследований, посвященных сопоставлению концепций языка, представленных в феноменологии и аналитической философии. Имена Витгенштейна и Хайдеггера, Фреге и Гуссерля, Дэвидсона и Гадамера все чаще упоминаются в общем контексте.

Вместе с тем сближение позиций феноменологической, соответственно, герменевтической и аналитической трактовок языка в перспективе идеи универсальной лингвистической философии не имело и не имеет характера поступательного процесса. На сегодняшний день, как нам представляется, можно выделить различные стратегии такого сближения, варьирующиеся в зависимости от того, как именно понимается тем или иным автором феноменологическая теория языка, и на какую аналитическую концепцию языка он ориентируется.

Основной отличительной чертой философского «лингвизма» в 20 веке стал постулат структурного единства мира и языка. Элементы этого единства – мир и язык – обусловили вектор развития обоих философских течений. Однако в то время как аналитическая философия двигалась от языка к миру, феноменология проделала тот же путь с другого конца: от проблематики мира к проблематике речи и языка. Эта «разнонаправленность» имела далеко идущие следствия, коснувшиеся как методологической, так и содержательной стороны дела. То, как именно понималась отправная точка данного генезиса, во многом обусловило понимание его конечного пункта. Феноменологическая – медиально-трансцендентальная – концепция мира, разработанная уже в ранних трудах Хайдеггера, имплицитно содержала в себе соответствующее понимание языка, существенно отличающееся от трактовки этого феномена в философии языкового анализа. И наоборот: то, как изначально трактовался язык в аналитической философии, обусловило и характерное для нее понимание мира. «Аналитическая» стратегия обращение к проблематике мира не ведет к радикальному пересмотру первоначального (дофилософского) представления о языке. Аналитическая философия – при всем многообразии теоретических позиций, объединяемых этим именованием – придерживается стратегии экспликации различных предпосылок языка, понимаемого в качестве «внутримирового» феномена. Феноменологическое, радикально постметафизическое понятие мира ведет и к радикально иному понятию языка, согласно которому язык обнаруживает себя лишь тогда, когда позволяет обнаружиться чему-то другому.

В этом отношении подход аналитической философии к проблематике языка отличается тематичностью и, соответственно, эксплицитностью, в то время как для подхода феноменологии, напротив, характерна перформативность и косвенность. Произошедший в феноменологической философии тематический сдвиг от восприятия к языку – не отправной пункт, а, напротив, заключительный этап герменевтической, соответственно, лингвистической, или медиальной, трансформации феноменологии сознания. До того, как язык стал темой (герменевтической) феноменологии, он обнаружился в роли среды феноменологических экспликаций, расположенной по эту сторону различения субъективного и объективного, сознания и мира.

Эта асимметрия сохраняется, на наш взгляд, и в том случае, когда речь идет о сопоставлении философских доктрин Витгенштейна и Хайдеггера. При всем параллелизме и даже комплементарности (3) их позиций в вопросах теории значения и понимания остается вопрос: способна ли прагматика «языковых игр» Витгенштейна полностью ассимилировать концепцию языка позднего Хайдеггера, ставящую акцент уже не на «прагматическом», или «коммуникативном», а на «когнитивном» измерении опыта языка. Поздний Хайдеггер – как и Гадамер – в качестве базовой формы и единицы речи рассматривает литературу, наделяя ее при этом способностью производить новое знание (раскрывать «истину бытия»).

Несмотря на существующие между ними различия, как в первоначальных, так и конечных представлениях о языке, ставящие под вопрос обоюдную релевантность их философских позиций, несомненной остается, по меньшей мере, «негативная продуктивность» истории взаимоотношений феноменологии (мира) и аналитической философии (языка), относительную интенсификацию которых мы наблюдаем в последнее время. Эта продуктивность заключается, по меньшей мере, в непрекращающихся усилиях по выработке общего «словаря», что является не только предпосылкой «межконфессионального» обмена, но и стимулом дальнейшего «имманентного» развития двух этих постметафизических исследовательских стратегий.

В нижеследующем мы предпримем попытку «имманентной» реконструкции феноменологической концепции языка, ограничиваясь ранними лекционными курсами М. Хайдеггера. Эта реконструкция послужит предпосылкой для ответа на ряд метатеоретических вопросов: относится ли феноменология в ее герменевтической версии к философии языка? Тождественна ли герменевтическая трансформация феноменологического трансцендентализма «лингвистическому повороту», характерному для большинства современных постметафизических философских позиций? Что означает «герменевтический поворот» для самосознания феноменологической философии? Наконец, как соотносятся феноменологическая и аналитическая концепции языка?

2. Проблематика языка в феноменологической герменевтике

2.1. «Герменевтическая интуиция»

«Феноменологическая герменевтика», как известно, была первым именованием философского проекта Хайдеггера, выражавшим специфику предпринятой им трансформации феноменологической философии Гуссерля. Хотя впервые это выражение упоминается лишь во втором лекционном курсе, прочитанном Хайдеггером летом 1919 года (4, 157), принципиальные основания герменевтической трансформации первоначальной феноменологической программы, ориентированной на феномен сознания, были заложены несколькими месяцами ранее: в лекционном курсе «военно-экстренного семестра» (5), посвященном идее философии как изначальной науки. Здесь, правда, Хайдеггер говорит о «герменевтической интуиции» как подлинном феноменологическом опыте, имеющем принципиально нетеоретический, или нерефлексивный, характер. Это означает, прежде всего, что «герменевтическая интуиция» – в отличие от рефлексивной установки феноменологии сознания – тождественна первичному опыту или, по меньшей мере, как говорит Хайдеггер, «сопровождает» его. В этом отношении герменевтическая феноменология с самого начала взяла курс на преодоление дистанции между описанием и описываемым, между феноменологией и феноменами, что подразумевает помимо прочего известный «изоморфизм» – если не тождество – процесса экспликации феноменов и его выражения в языке.

Разумеется, необходимость такой трансформации самопонимания феноменологии как фундаментальной философской науки должна обосновываться самими феноменами. Первичная феноменальность сама должна обладать герменевтической структурой. Таким образом, в первых лекционных курсах Хайдеггера, речь идет не столько о языке, сколько о понимании, представляющем собой форму «онтологического» опыта, недоступного объективирующим, соответственно, рефлексивным исследовательских подходам. Специфика этого опыта, его «онтологический» характер, заключается в его «медиальности»: в нем формируются предпосылки как для обнаружения «внутримировых вещей», так и для самообнаружения «субъектов». В известном смысле – это опыт без «собственника»; его структуры не могут быть локализованы ни в сфере объективного, ни субъективного. В этой связи Хайдеггер говорит о не теоретическом характере «переживания окружающего мира», феноменологическая дескрипция которого составляет основную тему его первого лекционного курса. Соответственно, основная трудность, с какой столкнулся здесь Хайдеггер, – методологическая. Ее можно сформулировать следующим образом: как систематически исследовать то, что разрушается любой объективацией. Хайдеггер говорит о «перемещении в переживание» (5, 70) и – в завершающем параграфе лекционного текста – об «абсолютной, с самим переживанием идентичной жизненной симпатии » (5, 120), рассматриваемой им в качестве феноменологического «принципа всех принципов». Однако какое отношение эти методологические размышления имеют к проблематике языка? Ответ на этот вопрос тесно связан с прояснением того, что именно понимает Хайдеггер под феноменологическим феноменом в своем программном лекционном курсе.

Для Хайдеггера первичные феномены – это не «данное», а «значимое». Хайдеггеровская первичность «значимого» отличается от гуссерлевской первичности «данного» тем, что объединяет в себе оба аспекта: изначальность «содержания» и изначальность «данности». «Значимость» – это не свойство, основывающееся на факте данности, а изначальный способ обнаружения вещи и мира. Соответственно, «данность», с точки зрения Хайдеггера, – это не предпосылка, а дериват «значимости». В упомянутом лекционном курсе Хайдеггер поясняет этот тезис на примере восприятия кафедры. (5, 74-75)

То, что на протяжении многовековой истории философии считалось подлинно непосредственным – чувственные впечатления – оказывается результатом многоступенчатой модификации первоначального опыта, ориентированного, прежде всего, не на что-то вещное и материальное, а на «значимое». Мнимо непосредственное обнаружило себя как опосредованное тем, что ранний Хайдеггер называл «теоретическим». «Теоретическое» при этом не подразумевает ни какой-либо определенной теории, ни совокупности формальных черт теории вообще. Не составляет оно и противоположности «практическому». «Теоретическое» – это то, что находится по эту сторону традиционного различения теории и практики, подразумевая, прежде всего, объективирующую установку, неосознанность которой – парадоксальным образом – коррелирует с ее вездесущестью.

Атеоретичность «значимого», в свою очередь, позволяет прояснить и такую его – на первый взгляд парадоксальную – черту, как присущую ему одновременную максимизацию «объективного» и «субъективного». «Значимое» – это такой модус «данности» «вещи», при котором максимум «предметных содержаний» коррелирует с максимумом «индивидуальной вовлеченности» воспринимающего. При этом необходимо отметить известную гипертрофию и специфический «вектор» этих аспектов. Речь идет об «объективности», недоступной любой из наук, и о «субъективности» и индивидуальности, превосходящей любую рефлексию и любое самосознание. Соотношение воспринимаемого и воспринимающего в рамках нетеоретического переживания окружающего мира Хайдеггер описывает как «резонанс» и «отклик»: «Мое Я полностью покидает себя и резонирует с этим ‘ви дением’». И чуть ниже: «Лишь откликаясь, конкретное, собственное мое Я переживает мироокружное, мирует. И только, там где для меня мирует, и только если это случается, я каким-то образом целиком при этом присутствую». (5, 74-75)

Таким образом, для Хайдеггера значимое как изначальный феномен, историчное «я» и не объективируемое «переживание окружающего мира» образуют структурную связь, характеризующуюся – если можно так выразиться – максимальной плотностью. Онтологический характер описываемого Хайдеггером опыта мира парадоксальным образом коррелирует с его онтической полнотой (или даже «материальной» перенасыщенностью). Это обстоятельство указывает и на то, в каком направлении следует ставить и решать проблему «онтологической разницы». Движение к «онтологическому» в феноменологической герменевтике Хайдеггера тождественно движению в направлении содержательной полноты и конкретности опыта мира, которые в свою очередь подразумевают максимизацию и интенсификацию динамической взаимосвязи значимости мира, историчности воспринимающего «субъекта» и необъективируемости переживания. На этом фоне проблема феноменологической дескрипции выглядит по-другому. Для Хайдеггера – в отличие от Гуссерля – интуиция и дескрипция сплавляются воедино, образуя противоречивый конгломерат ви дения и речи, именуемый им «герменевтической интуицией».

С точки зрения Хайдеггера феноменологический опыт мира тождественен опыту коммуникативной нетеоретической речи, представляющей собой структурный элемент и стихию экстатичной «жизненной симпатии», которая, в свою очередь, составляет часть события первичной феноменальности. При этом необходимо заметить, что это «событие» лишено всякого драматизма и экстраординарности. Напротив, оно принадлежит к определенным формам повседневного опыта, которые, правда, благодаря герменевтической оптике, утрачивают ореол тривиальности. Детривиализация повседневности – один из важнейших итогов герменевтической трансформации рефлексивной феноменологии. Эта детривиализация самым непосредственным образом связана с уяснением изначальной воплощенности речи в первичной феноменальности дотеоретического жизненного мира, для которого данная воплощенность играет роль конститутивного фактора. Из постулируемой феноменологической герменевтики инкарнированности языка проистекает вышеупомянутая взаимосвязь тематического и методического аспектов, соответственно, – «исполнительный», или перформативный, характер герменевтической концепции языка, который и составляет отличительную черту феноменологически-герменевтической версии «лингвистического поворота». Остается, правда, вопрос: насколько это словосочетание адекватно отражает суть произошедших в феноменологической философии перемен. Об этом – помимо прочего – пойдет речь в дальнейшем.

2.2. «Формальное указание»

В последующих лекционных курсах Хайдеггера наблюдается поступательное развитие «герменевтических» принципов, провозглашенных в «инаугурационной» лекции «военно-экстренного семестра». Следование заложенному еще Гуссерлем принципу коррелятивности характеристик феномена и способов подхода к нему ведет в конечном итоге к постепенному сплавлению экспликативного и нарративного аспектов использования языка в феноменологической герменевтике, к сплавлению (феноменологической) интуиции и (языковой) презентации. Это сплавление, однако, возможно лишь в пределах дотеоретического медиально-трансцендентального жизненного мира, специфическая сфера которого может быть обнаружена лишь в контексте дорефлексивных повседневных практик. В этих нетеоретических практиках не только окружающие нас вещи, но и люди встречаются нам как «значимое», смысловая тотальность которого составляет изначальный модус того, что мы зовем действительностью.

Хайдеггер так характеризует онтологический статус «значимого»: «Опыт существования находит свое завершение и полноту в характеристике значимости». (5, 106) Легко видеть, что в ранних лекционных курсах Хайдеггера «онтологическая разница» разделяет не эмпирическое и трансцендентальное, а «вещное» и «значимое», понимаемые как всеобъемлющие метапарадигмы «посюстороннего» опыта . То, что сущее «в себе самом» заключает тенденцию к языку, Хайдеггер фиксирует на терминологическом уровне при помощи таких словосочетаний, как «выразительная взаимосвязь» или «рельефный характер», которые он относит к фактичности действительного опыта . Другими словами, феномены «являются» ровно настолько, насколько они всегда уже (дотеоретически) артикулированы. Поскольку же в случае феноменологической герменевтики речь идет не только о нетеоретическом опыте первичных феноменов, но, прежде всего, о нетеоретической изначальной науке , возникает проблема научного нетеоретического высказывания , или философского понятия.

Для выражения специфической функции феноменологических понятий, сохраняющих структурную связь с нетеоретическим опытом, и, стало быть, также имеющих нетеоретический характер, Хайдеггер использует термин «формальное указание»: феноменологические понятия, будучи «формально-указующими», не выражают всеобщего. Напротив, они «вводят в конкретное» (6, 31, 33). «Формальное указание», по выражению Хайдеггера, – это «указующее прикосновение к фактичному» (7, 85). В этом отношении «философское понятие обладает структурой, несравнимой со структурой научных понятий» (8, 85). Несмотря на то, что выражения «формальное указание» и «формально-указующий» довольно часто встречаются на страницах записей ранних лекционных курсов Хайдеггера, систематической разработке этого понятия посвящены только три коротких параграфа (§§ 11-13) в 60-м томе хайдеггеровского собрания сочинений. Воспроизведем основные положения Хайдеггера, касающиеся «формального указания».

Хайдеггер начинает с дефиниции: «Методическое употребление смысла, становящегося руководящим для феноменологической экспликации, мы называем ‘формальным указанием’». (8, 55) Что подразумевается под «методическим употреблением смысла», становится ясным, если принять во внимание то, как Хайдеггер характеризует «феномен». Феномен для Хайдеггера представляет собой «смысловую целостность» (9); соответственно, феноменология понимается им как «экспликация этой целостности»: «она дает ‘λόγος’ феноменов, ‘λόγος’ в смысле ‘verbum internum’ (не в смысле логизации)» (8, 63) Рассматривать что-либо («как опыт, так и испытываемое») как феномен означает истолковывать его в трех аспектах:

– в аспекте того, «что» в нем изначально испытывается, т.е. «содержательного смысла» (Gehaltssinn);

– в аспекте того, «как» оно в нем изначально испытывается, т.е. «реляционного смысла» (Bezugssinn) и

– и в аспекте того, «как» этот опыт исполняется, т.е. «исполнительного смысла» (Vollzugssinn). (8, 63)

Эта тройственная перспектива феноменологической экспликации выполняет, прежде всего, защитную, или, по выражению Хайдеггера, «прохибитивную» функцию. Эта функция состоит в предотвращении имплицитной объективации, осуществляющейся в научных понятиях, нацеленных на выражение всеобщности и деформирующих при этом первичные, или дотеоретические, феномены. Эта деформация – следствие того обстоятельства, что научные понятия, основывающиеся на операциях генерализации и формализации, односторонне ориентированы на содержание, скрывая перформативное измерение, или измерение исполнения. При этом формальное определение – «как раз потому, что оно является содержательно полностью индифферентным» – «оказывается роковым для реляционной и исполнительной стороны феномена». «Ибо оно предписывает теоретический реляционный смысл». (8, 63)

Таким образом, теоретическая установка, разрушающая первоначальный – изоморфный нетеоретической речи – феномен, интегрирована в саму структуру научных понятий. «Одностороння ориентация на содержание» и «сокрытие аспекта исполнения» структурно взаимосвязаны. Поэтому уже одно только (защитное, а, следовательно, негативное ) удержание в поле зрения вышеупомянутой взаимосвязи трех аспектов, характеризующих в равной степени как феноменологически релевантный феномен, так и феноменологически релевантное понятие, способно произвести позитивный методологический эффект. На, прежде всего, методологическую функцию «формального указания» указывает то, как Хайдеггер определяет в этом контексте «формальное». (8, 63-64)

«Формальное указание», или понятие герменевтической феноменологии является по истине «оперативным». Оно не столько служит выражению результатов феноменологического исследования, сколько составляет важную часть самого экспликативного метода: «Формальное указание имеет смысл лишь в отношении феноменологической экспликации». Или, другими словами, формальное указание «имеет статус приведения в действие феноменологической экспликации». (8, 63-64) Оно принадлежит самой практике феноменологического исследования, его фактическому исполнению . Оно словно растворяется в экспликации. В этом состоит «фамильное сходство» между нетеоретическим языком донаучной повседневности и нетеоретическими понятиями «изначально-научной» феноменологической герменевтики. Если что-то и объединяет последние с трансцендентально-феноменологическим понятийным аппаратом гуссерлевской философии, так это наличие заранее устанавливаемых «правил чтения»: в том и другом случае необходимо располагать определенными сведениями об особом способе функционирования этих понятий. Различие между понятиями Гуссерля, базирующимися на «сущностном усмотрении», и «формально-указующими» понятиями Хайдеггера состоит, прежде всего, в их различном отношении к интуиции, регулируемом этими «правилами». Если понятия гуссерлевской феноменологии отсылают к «выраженной» при помощи их внеязыковой «интуиции», «формальное указание» Хайдеггера, напротив, заключает всю «интуитивную составляющую» в себе самой. Здесь «понятийное» и «интуитивное» сливаются, образуя нечто третье, что невозможно однозначно отнести ни к сфере понятий, ни к сфере интуитивно данного. Соответственно и проблематика феноменологической «редукции», или метода подхода к сфере изначальных феноменов, здесь не может быть отделена от проблематики понятийной фиксации, которая, в свою очередь тесно связана с проблематикой не объективирующего языка и – косвенно – стиля.

Таким образом, «формальное указание» – рассмотренное с «функциональной» точки зрения – занимает своего рода промежуточную позицию между дорефлексивными речевыми практиками повседневности и научным понятием , между «интуицией» и «дескрипцией», не являясь, по сути, ни тем, ни другим.

Несмотря на свой промежуточный, или наоборот гибридный, характер, и, несмотря на всю свою «негативность», «формальное указание» способно высказать и нечто позитивное о природе языка и значения, – в том числе и за пределами их методического использования. Это позитивное, на наш взгляд, заключается в двух взаимосвязанных особенностях функционирования «формального указания» как специфической языковой формы. Во-первых, «формальное указание» не только не может быть изолировано от эксплицируемых феноменов, но и вообще не выделяется на их «фоне». Языковое и феноменальное здесь переходят друг в друга, образуя то, что Хайдеггер называет «внутренним логосом». Во-вторых, эти взаимный переход и слияние подразумевают качественную трансформацию, или, выражаясь иначе, заключают в себе когнитивный эффект: экспликацию первоначальных феноменов. Примечательно, что нетеоретический, языковой, перформативный и истинностный аспекты «формального указания» образуют единство. Другими словами, «формальное указание» свидетельствует о том, что существуют такие формы речи, которые будучи перформативными, соответственно, включенными в нерефлексивные практики, обладают, тем не менее, эминентным эпистемологическим потенциалом. При этом следует заметить, что перформативность, прагматизм и нерефлексивность в случае формального указания являются «методологически культивируемыми» признаками, т.е. максимизация нетеоретического (исполнительного, или перформативного) характера герменевтического понятия коррелирует с максимизацией эпистемологического эффекта его «использования».

3. Феноменологическая герменевтика между «лингвистическим» и «прагматическим поворотом»

Опираясь на предыдущую краткую реконструкцию концепции языка раннего Хайдеггера, попытаемся теперь ответить на метатеоретические вопросы, поставленные нами в первом разделе.

1. Относится ли феноменология в ее герменевтической версии к философии языка?

Если под «философией языка» понимать философию логического анализа теоретических высказываний, то, очевидно, феноменологическая герменевтика Хайдеггера к ней не относится. Для герменевтики язык не «дан» изолированно, – как часть мира со своей уникальной структурой. Он вообще не составляет темы феноменологической герменевтики. Язык попадает в ее поле зрения лишь косвенно и опосредованно, – как структурный компонент, или даже среда, изначального опыта мира. Смысл в феноменологической герменевтике – это всегда инкарнированный, или воплощенный, смысл, что означает, по меньшей мере, то, что «оригинальные» модусы речи характеризуются внутренне присущим им трансцендированием семантической плоскости. По выражению Гадамера: «Язык подразумевает Другого и Другое, а не себя самого. Это означает, что сокрытие языка как языка имеет свое основание в самом языке, и оно вообще соответствует человеческому опыту языка». (10, 432) С другой стороны, и в рамках «аналитической философии» языка мы находим образцы «перформативного» философствования, не анализирующего язык как нечто данное, но указывающее на креативный эффект языка как той среды, в которой только и формируется «данность». К числу репрезентантов этого типа философствования о языке следует отнести, прежде всего, уже упоминавшихся Витгенштейна и Остина.

2. Тождественна ли герменевтическая трансформация феноменологического трансцендентализма «лингвистическому повороту»?

Начнем с другого вопроса: как понимать вышеупомянутое имманентное трансцендирование семантической плоскости языкового опыта, на котором настаивает феноменологическая герменевтика; выводит ли оно герменевтику за пределы «лингвистического поворота» к другому, например, «прагматическому повороту»? На сегодня существуют различные – зачастую противоположные – точки зрения на то, как именно следует позиционировать феноменологическую герменевтику Хайдеггера в контексте современных философских дискуссий. Например, такие авторы, как К.-О. Апель (11), А. Вельмер (12) и К. Лафонт, рассматривают герменевтику Хайдеггера, включающую в себя не только его ранние лекции, но и «фундаментальную онтологию» как одну из наиболее радикальных, т.е. последовательных версий «лингвистического поворота», который заключает в себе внутренне присущую избранной парадигме проблему. Речь идет о проблеме «гипостазирования языка». Это «гипостазирование» подразумевает, помимо прочего, «редукцию способа функционирования языка вообще к его функции раскрытия мира». (13, 19) Вследствие этой редукции, как полагают вышеназванные авторы, язык превращается во всеобъемлющую «величину», которая исключает возможность критического к ней отношения. И, более того, тематизация этой «величины» представляет собой «невыполнимую задачу», поскольку она исключает любые объективирующие подходы. (13, 145) Другие теоретики, например, К.Ф. Гетман, полагают, что феноменологическая герменевтика Хайдеггера минует «лингвистический поворот», устремляясь к другому «повороту», который было бы корректней обозначить как «прагматический». (14) Это связано с перформативным, или «исполнительным» характером (Vollzugscharakter) герменевтической концепции языка.

На наш взгляд, возможен и «третий», если не срединный, путь, благополучно минующий как Сциллу лингвизма, так и Харибду прагматизма. Этот путь, как нам представляется, и был предначертан в концепте «формального указания», являющем собой высшую точку становления герменевтической, соответственно, «постгерменевтической» концепции языка в трудах раннего Хайдеггера. Параллелизм истины и языка, который здесь угадывается за моментальным превращением герменевтических понятий в изначальную феноменальность, отличается от такового в формальной, или истинностной, семантике. Истина здесь не предпосылка, а, скорее, эффект понимания языковых значений. Но, не всяких, а только тех, что подобно «формальному указанию» «вводят в действие феноменологическую экспликацию». Парадокс герменевтической концепции языка состоит, правда, в том, что изначальный опыт языка возможен только как изначальный опыт мира, т.е. как опыт, который причастен событию самообнаружения феноменальности. Т.е. того, что не заключает в себе явных языковых черт. (В этом и состоит одно из оснований для введения термина «постгерменевтика»). Как впоследствии стало ясно для Хайдеггера, существуют модусы речи, которые и вне научных задач «эксплицируют» первоначальную феноменальность и при этом не являются интегральной частью специфически когнитивных усилий, как это было в первоначальном проекте герменевтической феноменологии, осознававшим себя «изначальной наукой о фактичной жизни». Однако остаются сомнения, прошел ли сам Хайдеггер этот схематично очерченный путь. Возможно, «прагматизм» раннего и «лингвизм» позднего Хайдеггера, которые мы выше отвергли, имеют под собой основание. А именно: сохраняющийся как в его ранних, так и в поздних работах дуализм коммуникативного слова и философского понятия, или дорефлексивного исполнения и научной тематизации.

3. Что означает «герменевтический поворот» для самосознания феноменологической философии?

Как бы то ни было, наша схематичная реконструкция начал герменевтической концепции языка позволяет нам выдвинуть гипотезу, согласно которой герменевтическая трансформация феноменологической философии не может быть отождествлена ни с «лингвистическим», ни с «прагматическим» поворотом в их радикальных, или наиболее последовательных, версиях. Трансцендируя семантику, герменевтика не оказывается в сфере до- или внеязыкового опыта. Тезис о внутренне присущей всему существующему тенденции к артикуляции в языке, соответственно, тезис о всегда уже имеющей место охваченности сущего языком, пожалуй, – важнейший в феноменологической герменевтике. Он основывается на идее генетического и категориального приоритета перформативной перспективы участника коммуникации по отношению к дескриптивной перспективе исследователя. Перформативная перспектива характеризуется двунаправленным трансцендированием: как самосознание «субъекта», так и осознание им «объекта» растворяются в медиуме языке, достигая при этом – как это ни парадоксально – модуса первоначальной «данности». Из этого следует, среди прочего, то, что необходимо допустить существование такого типа рациональности, который представляет собой альтернативу дискурсивной рациональности. Мы предлагаем обозначить его, соответственно, как «перформативная рациональность». Как в классической (например, у Аристотеля), так и в современной философии (например, у Витгенштейна, Хайдеггера, Остина или Гадамера) перформативная рациональность обнаруживалась под разными именами: «практическое знание» (phronesis), «слепое следование правилам языковой игры», «бытийное понимание», или «онтическая истолкованность», а также «интуитивное знание предпосылок успешности перформативного высказывания». Этот медиально-трансцендентальный характер первоначального опыта, а также его принципиальная нерефлексивность с необходимостью ведут к трансформации институционального самосознания феноменологии, понимавшей себя первоначально не только в качестве теоретической тематизации этого опыта, но и в качестве его фактического «раскрытия ». «Постгерменевтические понятия», напротив, не объясняют условия функционирования (медиально-трансцендентального) коммуникативного слова, но лишь указывают на его – недоступные «научному» или объективирующему, понятию – «эффекты». Однако этот демонстративно-пояснительный характер присущ не только позднейшей версии герменевтической феноменологии – философской герменевтике Гадамера, – но и разнообразным версиям «постаналитической философии»: например, концепциям позднего Витгенштейна, а также Райла, Остина, Куайна и Дэвидсона.

4. Как соотносятся феноменологическая и аналитическая концепции языка?

Таким образом, сегодня у нас куда больше оснований говорить не о феноменологической и аналитической философии, а о «постфеноменологической» и «постаналитической». Обе эти линии сходятся в одной точке: в утверждении перформативного, или событийного, характера языкового коммуникативного опыта, в котором, словно в тигле алхимика, сплавляются в единое целое слово, самосознание, опыт истины и социальное действие, которые при этом не утрачивают, а, напротив, обретают свои первоначальные «качества». Комплексную концепцию языка, отстаивающую и развивающую этот тезис, мы предложили бы именовать «постгерменевтика», или «постлингвистическая философия». Это, по сути, негативное именование, указывает на то, что существует возможность философствования за пределами «лингвистического поворота», которое бы не отказывалось от его достижений, а, напротив, развивало бы их, систематически избегая двух крайностей: лингвизма и прагматизма.

Литература и примечания

1. Работа выполнена при поддержке РГНФ, грант № 05-03-03389а

2. Heidegger M. Sein und Zeit // Heidegger M. Gesamtausgabe, Bd. 2. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977

3. См., например: Wellmer A . Sprachphilosophie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004. Или: Rentsch Th. Heidegger und Wittgenstein. Existential- und Sprachanalysen zu den Grundlagen philosophischer Anthropologie. Stuttgart: Klett-Cotta, 2003.

4. Heidegger M. Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie // Heidegger M . Gesamtausgabe, Bd. 56/57. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1987.

5. Heidegger M. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem // Heidegger M. Gesamtausgabe, Bd. 56/57. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1987.

6. Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung. Gesamtausgabe, Bd. 61. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1994.

7. Heidegger M. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Gesamtausgabe, Bd. 59.

Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1993.

8. Heidegger M. Einleitung in die Phänomenologie der Religion // Heidegger M. Phänomenologie des religiösen Lebens. Gesamtausgabe, Bd. 60. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1995.

9. Хайдеггер использует и такую лапидарную формулу: «Полный смысл = феномен» (6, 53.)

10. Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Bd. 8. Tübingen: Mohr (Siebeck), 1999

11. Apel K.-O. Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung. Heidegger und das Problem der Transzendentalphilosophie // Apel K.-O. Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998.

12. Wellmer A. Sprachphilosophie. Eine Vorlesung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004.

13. Lafont C. Sprache und Welterschließung. Zur linguistischen Wende der Hermeneutik Heideggers. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994.

14. Gethmann C. F. Heidegger und die Wende zur Sprache // Gethmann C. F. Vom Bewusstsein zum Handeln. Das phänomenologische Projekt und die Wende zur Sprache. München: Wilhelm Fink, 2007.